ECATOMBE E-BOOK VERSIONE DEFINITIVA CORRETTA (1)
Author: gboscatto
Date: 2016-04-19T08:29:45+00:00

INDICE

Pag. 3 Il lupo e l’agnello

Pag. 4 Premessa dell’autore

Pag. 7 Introduzione di Luca Lunardi

Pag. 11 I. La vita cerebrale

Pag. 52 II. Ecatombe

Pag. 87 III. In difesa degli animali

Pag. 123 Postfazione dell’autore

Il lupo e l’agnello

Ad rivum eundem Lupus et Agnus venerant siti compulsi: superior stabat Lupus, longeque inferior Agnus: tunc fauce improba latro incitatus jurgii causam intulit.

Cur, inquit, turbulentam fecisti mihi istam bibenti?

Laniger contra timens, qui possum, quaeso, facere quod quereris, Lupe?

A te decurrit ad meos haustus liquor.

Repulsus ille veritatis viribus, ante hos sex menses male, ait, dixisti mihi.

Respondit Agnus: equidem natus non eram.

Pater hercle tuus, inquit, maledixit mihi.

Atque ita correptum lacerat injusta nece.

Haec popter illos scripta est homines fabula, qui fictis causis innocentes opprimunt.

(Fedro)

(Un lupo e un agnello, spinti dalla sete, si ritrovarono a bere nello stesso ruscello. Il lupo era più a monte, mentre l'agnello beveva a una certa distanza, verso valle. La fame però spinse il lupo ad attaccar briga e allora disse: "Perché osi intorbidarmi l'acqua?"

L'agnello tremando rispose: "Come posso fare questo se l'acqua scorre da te a me?" "E'

vero, ma tu sei mesi fa mi hai insultato con brutte parole". "Impossibile, sei mesi fa non ero ancora nato". "Allora" riprese il lupo "fu certamente tuo padre a rivolgermi tutte quelle villanie". Quindi saltò addosso all'agnello e se lo mangiò. Questo racconto è rivolto a tutti coloro che opprimono i giusti nascondendosi dietro falsi pretesti.)

Premessa dell'autore

I testi qui presentati sono gli appunti da me usati come canovaccio per due relazioni tenute nell’ambito degli incontri organizzati dal Caffè Filosofico di Crema. Ad essi ho aggiunto un intervento scritto per una relazione in altra sede.

Questi testi sono poco più di una traccia mnemonica, necessaria per intavolare un discorso e definirne le linee generali. I temi e gli argomenti vengono esposti in forme sintetiche, commisurate al tempo di una conferenza, senza alcuna pretesa letteraria. Questo evidente limite avrebbe imposto, nel caso di una pubblicazione, una completa revisione dello stile e dei contenuti, con numerose integrazioni, più approfondite disamine, l’eliminazione di inevitabili ripetizioni. Tuttavia, ho scelto di conservare la forma originaria di queste note, sperando che in esse si trovi materia sufficiente per una riflessione. Ho cercato di attenermi a un discorso semplice e piano anche se in alcuni punti – per esempio quando si tratta di pensare una definizione della morte – è stato impossibile evitare del tutto alcune difficoltà concettuali.

L’intento di queste pagine non è quello di fornire un saggio esauriente sugli argomenti trattati ma solo di richiamare l’attenzione su due problemi solitamente emarginati nel dibattito sociale. Più che le argomentazioni razionali, che troppo spesso si arenano in polemiche sterili, vorrei evocare la sensibilità personale e il problema della coerenza tra i nostri sentimenti, i nostri valori e le nostre scelte concrete. Sono certo che l’etica non può prescindere dalla affettività e che i nostri atti morali formano la sostanza di un vissuto più che di un pensato. Più che dal freddo raziocinio la nostra vita è rischiarata da una intelligenza sentimentale ed è a questa forma di sapere affettivo che ho cercato soprattutto di rivolgermi.

Convinto sia che ‘ogni nostra cognizione principia dal sentimento’, sia che l’amore è figlio della cognizione, convinto cioè di una inseparabilità di questi due aspetti essenziali dell’umano.

Ho scelto questo titolo – Ecatombe – perché, prima ancora che un rifiuto intellettuale, la sua immagine provoca in me un’istintiva ripugnanza. L’olocausto cruento in cui vittime, umane o animali, vengono immolate per propiziare vantaggi personali o collettivi, è per me un’atrocità indegna dell’uomo. Tanto più
quando il rito è completamente spogliato di ogni significato sacro e legato a meri interessi egoistici ed economici. Purtroppo, un’ecatombe profana, in cui gli altri vengono sacrificati ai nostri desideri, pare essere il meccanismo fondante della civiltà. La nostra non è una società basata sulla giustizia o sull’amore, ma sulla forza. Affermare il contrario sarebbe pura ipocrisia. Tuttavia, noi siamo ormai assuefatti alla violenza. Una riflessione etica, che esamini la nostra complicità col sistema della forza, incontra vari ostacoli: l’inerzia intellettuale, il pigro adagiarsi nell’opinione comune, la consuetudine sociale, la soggezione a qualche autorità, la mistificazione mediatica, l’egoismo. Un tempo anch’io credevo fosse giusto prelevare organi a scopo di trapianto. La consideravo una prassi legittima e necessaria. Anche il mangiar carne e altri prodotti animali mi sembrava del tutto normale. L’accettazione di queste pratiche poggiava sulla mia inconsapevolezza.

Nel primo caso ignoravo le problematiche legate al dogma della cosiddetta morte cerebrale. Nel secondo, seguivo la cieca abitudine e vedevo in questa un diritto naturale dell’uomo. È avvenuto per caso, ammesso che il caso esista, che io abbia preso coscienza di una realtà ben diversa. La realtà di un’ecatombe spaventosa e nascosta. Una realtà che, una volta scoperta, non avrei potuto giustificare se non rinnegando i miei principi morali.

La prima conferenza affrontava quindi il problema dell’espianto di organi (lo stesso tema è stato da me presentato in due articoli apparsi su CremAscolta: “Dove finisce la vita? e “Cose o persone?”). La seconda e la terza parlano invece della violenza sugli animali. Dopo aver perorato la causa di alcuni esseri umani, trattati come cose, come pezzi di ricambio, sentivo il dovere di denunciare anche la riduzione degli animali a pure cose, a merce. Sono convinto che, come dice Schweitzer, “un’etica che si occupa solo degli esseri umani è disumana”. Perciò bisogna elaborare un codice morale che vigili sui nostri comportamenti con gli animali, occorre ridare loro dignità e riportarli dal mondo degli oggetti a quello dei viventi. Occorre creare nell’uomo un senso morale che non abbia un fondamento nell’io o nella specie ma nella relazione col cosmo. Un’etica che non abbia una base universale ma si regga su interessi particolari è secondo me destinata a fallire. Perciò non ho ritenuto inopportuno riunire i due argomenti.

Nonostante le ovvie differenze, fra i due campi v’è un’evidente continuità. In entrambi i casi v’è la denuncia di una violenza compiuta su esseri inermi; la denuncia di giustificazioni teoriche pretestuose, che vengono addotte come legittimazione di quella violenza; la denuncia della indifferenza generale e di un’informazione che tende a occultare o a distorcere la verità. In entrambi i casi v’è la speranza che più gente si informi, si liberi dai condizionamenti del pensiero dominante e da quelli, eternamente presenti, del proprio egoismo; c’è la speranza di un risveglio da sonni dogmatici; la speranza di una società non più retta da fondamentali logiche di potere e di violenza ma dal rispetto della libertà e della vita. Una società che superi il triste postulato dell’ homo homini lupus.

E mi si perdonerà se, parlando del lupo e dell’agnello, mi sono perso qua e là in alcune digressioni sulla natura dell’uomo e del suo posto nell’universo. Trovo che, per un uomo, sia il tema più fondamentale. Ho l’impressione che la nostra umanità abbia imboccato una strada sbagliata e debba riumanizzarsi, trovando una nuova via. Una strada che non passi semplicemente dal cuore o dal cervello ma, più profondamente, dall’anima; un processo di riallineamento con un destino autenticamente umano; un riassetto generale in cui le conoscenze, la volontà e l’azione si armonizzino in una totalità coerente. La nostra coscienza è oggi drammaticamente scissa in frammenti contraddittori e conflittuali, in minacciose nevrosi. Ogni progresso tecnico e scientifico non farà che aumentare la nostra confusione e il rischio di un’autodistruzione, se non ritroveremo il senso della nostra umanità. Occorre ritrovare la fede nell’uomo e in una Trascendenza da cui tutto dipende. Non so se sarà possibile e quanto tempo ci vorrà. Fino ad allora, il lupo continuerà a divorare l’agnello. Trovando ogni volta qualche buon pretesto. E
i tentativi di ragionare con lui saranno inutili. Del resto, nessun uomo viene emendato e trasformato dai freddi ragionamenti. La sua coscienza affonda le radici in un terreno di cui le inferenze logiche, le deduzioni, formano solo lo strato superficiale. Sotto vi sono le sue emozioni, i dinamismi di una volontà spesso oscura e incomprensibile. E più sotto ancora vi è la sua fondamentale libertà di scegliere.

Introduzione
di Luca Lunardi

Il compito di aprire una degna meditazione attorno alle questioni mortali che la presente pubblicazione affronta non è dei più facili. Ciò apparirà ancor più vero una volta conclusa la lettura dei testi, già corredati da una prefazione e una postfazione a cura dello stesso autore che ne ispessiscono ulteriormente i contenuti, non mitigati dalla forma relativamente grezza adeguata alla destinazione d'uso contingente. Una via percorribile è quella di una riflessione che tenti di ricomprendere i fondamenti filosofici comuni, i quali – come si spera emergerà con nitore - urtano nettamente con precise pratiche e convinzioni dell’umanità contemporanea; nel farlo, si accennerà anche a idee portanti che non traspaiono direttamente dagli appunti, ma che restano sullo sfondo, dando loro ulteriore pienezza e coerenza.

Uno dei pilastri che sorreggono il pensiero di Cadè è costituito dal rifiuto di ogni etica di matrice utilitaristica, se per quest’ultima si intende generalmente ogni tentativo intellettualistico di pesare determinate tendenze o desideri umani al fine di pervenire a una loro presunta massimizzazione collettiva. Siano questi felicità, benessere, piacere, libertà o diritti individuali quando non meramente tornaconto o interesse, essi rinunciano a esplorare la dimensione antropologica profonda che sola sarebbe in grado di fondare l’etica, di cui quei calcoli strumentali non sono che meri surrogati; antropologia che si allarga a biologia (da ‘discorso sull'uomo’ a ‘discorso sulla vita’), quando la ricerca va all’olocausto dei mattatoi e degli allevamenti meccanizzati. Diseducata da un complesso sistema fatto di persuasioni, ipocrisie, propaganda e omissioni intenzionali, la comunità riveste di uno strato di vernice morale determinati argomenti umanitari – nel caso dell'espianto di organi – o la stessa condotta giornaliera abitudinaria – nel caso del consumo di prodotti di origine animale -, nella convinzione che così facendo si stia contribuendo al benessere e alla vita stessa di un largo numero di soggetti, senza che con ciò si leda alcun diritto. Invero, parlare di diritti distorce ulteriormente il quadro, secondo l’autore; ciò che la retorica occidentale (e ormai planetaria) induce a dimenticare è che è il dovere, e non il diritto, a fondare un discorso etico che possa ritenersi tale. In effetti, gli unici diritti che un essere
vivente possiede di inalienabile e costitutivo sono quelli alla vita e all’integrità fisica. Tutto il resto è suscettibile di costruzione più o meno consensuale e convenzionale; in ultima analisi, potenziale preda della minaccia utilitaristica.

Quest'ultima si scopre assimilabile alla pura e semplice logica del dominio del più forte, non appena depurata da disinformazione e paralogismi.

L'argomentazione si rivela dunque disarmante e cristallina, e fa appello non solo alla ragione, ma soprattutto alla volontà di cambiamento. Un numero sorprendente di persone ignora che l'espianto di un organo avviene a cuore battente; il criterio di morte cerebrale è un recentissimo mutamento di paradigma controverso e viziato da una petizione di principio, innescato da precise volontà scientifiche, economiche e politiche; la pratica spacciata per lodevole solidarietà è in realtà l'omicidio legalizzato di un uomo dichiarato morto, in virtù di un criterio di morte completamente inconsistente, a beneficio di chi avrebbe invece una diversa speranza di vita. Un numero sorprendente di persone ignora ciò che avviene negli allevamenti intensivi, nei macelli e nei laboratori di ricerca su esseri che provano dolore fisico come gli umani e sono portatori di emozioni evolute; non esiste etica che possa dirsi tale, quando legittimata a infliggere sofferenze di massa. In estrema sintesi, al netto di ‘gargarismi mentali’ - una espressione cara all'autore, che non compare in questo lavoro - ecco ciò che rende incommensurabile questa presa d'atto con l'enorme apparato di giustificazioni, tutte antropocentriche e patologicamente individualistiche, che sorreggono la realtà attuale. Ma non è etico uccidere un uomo per salvarne un altro; una arbitraria riduzione della dignità vitale e personale alle facoltà della neocorteccia può surrettiziamente consentirlo. Non è etico massacrare milioni di mammiferi in modo cruento; una barbara sospensione dell'empatia può permetterlo. E questo è tutto. Sapere senza mutare atteggiamento rende complici. La radicalità delle eventuali decisioni conseguenti è proporzionale a quella dell’impianto etico che le comanda: non si uccide e non si tortura nessuno, senza alcuna eccezione.

È immediato riconoscere l'inattualità e la ‘protesta’ insite in queste idee, con le quali si armonizzano ulteriori elementi che a loro volta non possono sintonizzarsi, dato il conflitto retrostante, con gli orientamenti dominanti in tema di scienza, tecnica, religione. Da molteplici conversazioni private, chi scrive testimonia il rispetto che l’autore nutre per la scienza quando quest’ultima rende onore ai tratti che la caratterizzano come una delle imprese più alte della storia: l’amore
disinteressato per la conoscenza (filosofia…), la passione di grandi uomini che vi si dedicano, la ricerca condotta secondo irrinunciabili criteri di onestà intellettuale, anche per fini di concreto miglioramento delle condizioni di vita. Si commetterebbe un grossolano errore se nel magmatico calderone degli irrazionalisti avversari della mentalità scientifica si gettasse anche l’autore dei brani che occupano queste pagine. La critica di Cadè alla scienza non è quella di un Heidegger, creatore di gerghi scandalosi fatti apposta per nascondere un’irrimediabile ignoranza: Cadè è uno scrittore sublime, in realtà. Ciò che egli non perdona alla scienza è la complicità nel perseguimento di fini che non possono giustificare i mezzi utilizzati a conseguirli, e il contributo che essa dà – per sua intrinseca natura – alla riduzione nichilista del senso del mondo. In altre pubblicazioni sono memorabili alcuni esercizi, carichi di ironia, sui vizi del metodo scientifico in medicina o le stesse virtù umane misurate con indici matematici, nel chiaro intento di sbeffeggiare gli utilitaristi contemporanei che scimmiottano la teoria formale dei sistemi e delle decisioni. Lo scrivente esclude che Cadè ignori quanto filosofia della scienza ed epistemologia insegnano a potenziale confutazione dei suoi attacchi; nel dubbio, sarebbe molto interessante approfondire quei sentieri speculativi in future occasioni. Uno stimolante terreno è l'indiscutibile successo ottenuto da vaccini, antibiotici, chirurgia e anestesia ottenuto attraverso secoli di sperimentazioni sugli animali. Se per Cadè il fine non giustifica mai certi mezzi, resta sempre da chiedersi se esistono davvero altri mezzi, o se il fine in sé è davvero ingiustificabile rapportato a mezzi resi più accettabili.

La critica alla scienza è speculare alla missione di recuperare sensibilità metafisica e religiosa. Non ci sono forse anacronismo e provocazione maggiori di un pensatore che oggi sostenga che tutti i valori che pretendiamo laici non siano altro che rielaborazioni tardive e strumentali di originari sentimenti religiosi, dimenticati e oltraggiati. Non si tratta però, come è facile intuire, di alcuna delle religioni positive, pur essendo tutte profondamente rispettate nella loro essenza e storia. L’ideale è quello di una società aperta, antispecista e fondata molto più sulla compassione che sulla razionalità; potrebbe essere la società aperta di un Bergson, non quella di Popper. Una umanità che guarda a se stessa e oltre se stessa non secondo i criteri dell’abitudine e del conformismo, ma secondo l’intuizione di singoli che scardinano quei meccanismi sclerotizzati, dando
l’esempio per una palingenesi. Non è però la famigerata illuminazione del profeta totalitario: per quello, l’individuo è nulla dinanzi alla società. Al contrario per il nostro autore anche l’ultimo dei viventi, definitivamente vinto e inerme, è più del tutto e assolutamente intoccabile.

Crema, Aprile 2016

La vita cerebrale

L’invenzione della morte nella società del profitto

Se il rispetto della vita umana è nozione fondamentale della nostra cultura, altrettanto fondamentale diventa una definizione di vita umana che definisca gli ambiti di applicazione del diritto di vivere. Allo stesso modo, non si può prescindere da un concetto di morte che sancisca il limite naturale di quello stesso diritto. Perciò, non solo è necessario disporre di una legge, di un costume, di una cultura e di un comune sentire che pongano regole e divieti relativi all’uccisione di esseri umani, ma anche di una legge e di un consenso generale che attribuiscano un senso preciso alla morte, ne forniscano una chiara definizione e indichino criteri validi per l’accertamento dell’assenza di vita. Paradigma radicale e imprescindibile delle nostre certezze mediche, giuridiche, religiose, antropologiche, la distinzione tra vita e morte si dibatte oggi tra ambiguità e paradossi di cui pochi sono consapevoli e di cui è difficile prevedere le conseguenze.

Difficoltà di pensare alla morte

Non è facile parlare della morte senza sollecitare istintive difese.

La reazione naturale è rimuoverne il pensiero o esorcizzarlo.

La nostra società tende a evacuare l’idea della morte, ad allontanarla, vuole illudersi che la morte non esista.

La morte, scacciata così dalle nostre meditazioni, ha perso ogni sacralità.

La nascondiamo ora negli ospedali, dove il morente viene privato della sua abituale dimensione affettiva, sottoposto a inutili accanimenti terapeutici, collegato a freddi e silenziosi macchinari.

Il passaggio dalla vita alla morte è scandito da nuove ritualità, da asettiche liturgie tanatologiche.

Il morente non è circondato dal raccoglimento o dalla preghiera, ma dall’affaccendarsi del personale sanitario intorno a una vita che si spegne nella solitudine, nell’abbandono, pur fra tanta gente.

La morte è ridotta a problema dei medici, scaricato sulle spalle di un apparato pubblico che se ne occupi.

La morte non è un problema clinico

Ma la morte non è solo un problema clinico, è un evento umano e psicologico, filosofico e religioso, etico e giuridico.

La morte è l’emergere di una posizione limite di fronte all’ineluttabile e al mistero.

Religiosamente, la morte è rivolta a un altrove creduto, sperato.

Filosoficamente, la morte può apparire il vestibolo del nulla.

Scientificamente, può mostrarsi come un processo i cui confini si confondono con quelli della vita, fino ad apparire incerti e indefiniti.

Ma infine un criterio di morte non ambiguo e condiviso è necessario.

Legalmente, una persona morta non ha più i diritti che la legge prevede per i vivi.

Una persona morta è privata dei suoi beni e può essere sottoposta a dissezione anatomica, seppellita, cremata o imbalsamata.

È chiaro che tutti questi atti, praticati su un corpo vivo, sarebbero inammissibili.

Stabilire dove finisca la vita non è quindi solo esercizio accademico o metafisico ma una basilare codificazione di rapporti umani.

Morte tradizionale

In passato v’era un accordo unanime sulla definizione di morte.

Scrive Shakespeare:

“il polso arresterà il suo battito: e non ci sarà più calore in te né respiro a rivelare la vita. Le rose della labbra e del viso appassiranno nel pallido colore della cenere…

Le membra private del movimento, dure, rigide, fredde, avranno l’aspetto della morte…”

Qui è descritto l’ordine naturale della morte, come l’abbiamo sempre conosciuto.

È un’antologia di segni abiotici, identici a quelli da sempre adottati come protocollo clinico nell’accertamento della morte.

Riconoscere la morte di un essere vivente appare cosa semplice e naturale.

Non più complicata del distinguere una candela accesa da una spenta.

Il documento di Harward

Oggi ci siamo rapidamente allontanati da questa immagine naturale e domestica del finis vitae.

La legge oggi impone un novo concetto di morte, basato su una definizione che appare a molti problematica e cavillosa.

In questo caso il legislatore non ha recepito e ratificato un costume, l’usanza e la tradizione, ma ha giuridicamente avallato un nuovo paradigma clinico.

Come nasce storicamente la nuova definizione di morte?

Bisogna riandare al ’68. Una commissione ad hoc dell’illustre università di Harward ebbe incarico dal presidente Johnson di dirimere la spinosa questione degli espianti di organi.

L’intento era quello di rispondere alla richiesta di organi per i trapianti, domanda che si era fatta sempre più vasta da quando, nel ’67 Barnard aveva compiuto il primo trapianto di cuore.

Qual è il nesso tra i trapianti e la definizione della morte?

Ciò che li unisce è un problema di natura tecnica.

Infatti, se vogliamo che un organo attecchisca, è necessario che venga prelevato da un corpo ancora vivo, a cuore battente.

La morte cardiorespiratoria innesca infatti processi necrotici che rendono gli organi inutilizzabili.

Barnard operò in Sudafrica, dove gli era stata concessa una sorta di immunità, ma molti medici coinvolti negli espianti di organi rischiavano ora l’accusa di omicidio volontario.

Nel documento di Harward, pubblicato pochi mesi dopo il primo trapianto, non si fa mistero delle motivazioni utilitaristiche e pragmatiche che rendono necessaria questa nuova definizione. Così apre il documento:

"Il nostro obiettivo principale è di definire come nuove criterio di morte il coma irreversibile. La necessità di una tale definizione è legata a due ragioni. 1) Il miglioramento delle tecniche di rianimazione e di mantenimento ha condotto a sforzi crescenti per salvare malati in condizione disperate. A volte tali sforzi non ottengono che un successo parziale, e il risultato è un individuo il cui cuore continua a battere ma il cui cervello è irrimediabilmente leso. Il peso è grande per quei pazienti che soffrono di una perdita permanente dell'intelletto, per le loro famiglie, per gli ospedali e per quelli che avrebbero bisogno di letti ospedalieri occupati da questi pazienti in coma. 2) Criteri di morte obsoleti possono originare controversie nel reperimento di organi per i trapianti."

È significativo il fatto che in questo documento si parli ancora di ‘pazienti in coma’. Si dichiara esplicitamente l’intenzione di equiparare questi soggetti, in cui la condizione di coma è considerata troppo grave e irreversibile per meritare un sostegno terapeutico, a soggetti morti.

La morte non è più quindi l’interruzione radicale della vita ma viene associata a una condizione neurologica gravissima e apparentemente irrimediabile.

La soluzione di Harward era una provvidenziale quadratura del cerchio.

Un tipico esempio di pragmatismo o di opportunismo.

Da un lato si liberavano i letti, si sollevavano i parenti e gli ospedali da un carico gravoso. Dall’altro si potevano prelevare gli organi di queste persone in coma.

Certo vi furono molte polemiche. Secondo molti, espiantare gli organi di ‘pazienti in coma’, per quanto grave fosse la prognosi, restava un omicidio.

Tuttavia, la legge avallò i nuovi criteri.

La Chiesa, da principio titubante, si lasciò convincere dal connubio di trapianti e valori cristiani: donazione, solidarietà, sacrificio.

Per il Vaticano era inammissibile prelevare gli organi di persone ancora vive.

Dunque restava imprescindibile la certezza della morte, ma la garanzia di questa certezza era lasciata alla competenza dei medici.

Nascondendosi dietro l’affermazione di un primato della carità, la dottrina cristiana chiuse gli occhi e accettò una prassi che di fatto era in fondamentale contraddizione con i suoi principi.

Un secondo documento da Harward

In una seconda relazione del 1992, la stessa l’università di Harward ammise la non scientificità del concetto di morte cerebrale.

Una serie di contraddizioni interne, ambiguità e incoerenze, difetti di metodo e limiti strumentali, rendevano di fatto impossibile la diagnosi di morte su basi puramente neurologiche.

Fu chiaro che la morte cerebrale era un’ipotesi fittizia proposta per mera praticità.

Singer, il famoso bioetico, la definì una pura finzione scientifica.

Per conservare la legittimità dei prelievi di organi, Harward propose quindi di adottare come criterio la ‘ morte della coscienza’.

Non era un concetto scientifico, questo Harward lo ammetteva. Si trattava di un modello culturale intorno al quale coagulare il consenso sociale.

La proposta tuttavia parve troppo audace e non venne accolta.

Si preferì quindi conservare il concetto di morte cerebrale, cercando di renderla una nozione familiare e accettabile sia per la classe medica che nella percezione della gente comune.

Una morte pragmatica

In sostanza, persone che noi oggi dichiariamo morte, prima del 1968 sarebbero state definite in coma dépassé, o coma irreversibile.

Erano persone che prima del 1968 venivano assistite, lavate, nutrite.

Un uomo in coma dépassé ha il cuore che batte spontaneamente, la sua pelle è rosata, calda, le membra elastiche.

Può venire alimentato ed evacuare.

Se fa caldo suda, se lo tagliate sanguina e la sua ferita cicatrizza.

Può contrarre un’infezione e guarire. Ha difese immunitarie.

Il suo respiro continua, sostenuto da un respiratore artificiale.

Una donna può proseguire una gravidanza per mesi e partorire.

Un uomo può teoricamente generare ecc.

Definire morte queste persone appare profondamente contro intuitivo.

Prima del ’68 il dilemma era se si dovesse staccare la spina e lasciare che morissero o se si dovesse tenerle in vita.

La scelta era presa in accordo con i familiari.

La decisione di lasciarle morire presupponeva ovviamente la convinzione che fossero ancora vive.

Nessuno pensava di assimilare queste persone a dei cadaveri.

Oggi gli opuscoli di propaganda scientifica sconsigliano di usare i termini coma dépassé o coma irreversibile, per non creare confusione.

Secondo i fautori dei trapianti, bisogna dire ‘ morte cerebrale’, che di fatto è una definizione tendenziosa, perché pretende di dare per scontato quello che andrebbe invece dimostrato, cioè che questo tipo di coma e la morte siano la stessa cosa.

La morte ‘geografica’

In realtà, se si esclude la richiesta di organi, non v’era alcuna necessità di abbandonare i criteri cardiorespiratori di accertamento della morte per sostituirli con criteri neurologici.

Ed era inevitabile che tali nuovi criteri, ambigui e controversi, fossero causa di dispute etiche e scientifiche.

Per capire quanto la nuova prassi sia lontana dall’adottare criteri unanimi, basti ricordare che i criteri di accertamento della morte cerebrale possono variare da Stato a Stato, con la curiosa conseguenza che una persona dichiarata morta in uno Stato potrebbe essere considerata viva (quindi resuscitare) in un altro.

Perché allora cambiare i vecchi, millenari criteri diagnostici?

La ragione del cambiamento è stata di natura esclusivamente utilitaristica.

Era necessario eliminare gli ostacoli legali all’espianto di organi.

Così, mentre si tengono in vita queste persone, le si dichiara morte, e ciò rende possibile disporre dei loro corpi.

Macabro sacrificio

E per avere organi più freschi, vitali, si tende ad abbreviare sempre più il tempo tra la dichiarazione di morte cerebrale e il prelievo.

Prima 24 ore, poi 12, ora 6, che forse diventeranno 3, forse una o nessuna.

Molti credono che il donatore venga scollegato dal respiratore e che si attenda la sua morte (quella reale) prima di espiantare gli organi. Questo non è vero.

L’operazione è compiuta a cuore battente.

Ricorda antichi e macabri sacrifici in cui si apriva il petto della vittima per strapparle il cuore.

Al momento dell’incisione chirurgica, la pressione sanguigna del donatore ha degli sbalzi, brusche impennate.

Può manifestare movimenti e spasmi muscolari che, con una sorta di humor nero, vengono chiamati ‘segni di Lazzaro’.

Per evitare questi inconvenienti, prima dell’operazione vengono somministrati al donatore farmaci che lo immobilizzano.

È ormai prassi comune, prima di procedere all’espianto, praticare un’anestesia generale, anche se pare assurdo anestetizzare un corpo che è stato dichiarato morto.

Il Giappone

Vi è un’altra gravissima questione.

In centinaia di casi l’autopsia del donatore, condotta dopo il prelievo, ha rivelato danni al cervello molto meno gravi di quanto una diagnosi di morte cerebrale potrebbe far supporre.

Ciò significa che queste persone potevano essere in larga misura curate e forse guarite.

In questo senso l’esperienza giapponese è illuminante e sconvolgente.

Il Giappone ha rifiutato fino al 1999 la definizione di morte cerebrale.

In Giappone le persone che noi avremmo dichiarate morte venivano curate, assistite.

Si sono così messe a punto terapie che hanno dimostrato quanto non solo una diagnosi di morte fosse irrazionale ma quanto lo stesso concetto di coma irreversibile fosse erroneo.

Un’alta percentuale, oltre il 50%, di persone rispondenti ai requisiti della morte cerebrale è stata risvegliata dal coma e riportata a condizioni di vita normale.

Molti ignorano completamente questo fatto.

Da noi non si fa nulla nel campo della ricerca di terapie per il trattamento di queste gravissime lesioni cerebrali.

Sarebbe costoso e assurdo, dato che il paziente è dichiarato morto.

Sembra molto più conveniente per tutti continuare a considerarlo tale.

Retorica della donazione

Gli elementi problematici della morte cerebrale vengono rimossi, dissimulati o contraffatti.

Per prevenire dubbi e turbamenti si usano formulazioni dogmatiche, autoritarie.

Gli oppositori sono censurati e additati come individui ottusi e retrivi.

A ciò si aggiunge una pressione psicologica, una retorica della donazione basata su stimolazioni emotive.

Si invita a guardare il ricevente, che attende e soffre. A identificarsi con le sue speranze, a sentirci responsabili della sua vita.

Il vincolo d’empatia con la persona in coma viene invece spezzato.

Questa assenza di identificazione predispone all’indifferenza.

Il corpo donatore è mostrato come involucro di un’esistenza finita, ormai inutile, che può riscattarsi, trovare uno senso solo col dono degli organi.

Si allude a una continuità della vita grazie al trapianto di parti del corpo.

Trasferire organi da un corpo morente a un altro corpo, prolungandone l’esistenza, sembra ingannare la morte, privarla del suo aspetto definitivo e assoluto.

Intorno vi fiorisce uno stereotipo poetico retorico: non solo il ricevente sarà salvo, ma anche una parte del donatore continuerà a vivere, e questo sembra la ricompensa per il suo gesto altruista.

Solo un essere egoista, privo della più elementare solidarietà, potrebbe turbare questo idillio fruttuoso fra la vita e la morte.

Un corpo osceno

Un problema ulteriore è rappresentato dal fatto che nel caso non esista una formale dichiarazione di assenso alla donazione occorre convincere i familiari a dare il loro consenso al prelievo.

Molti premono sul legislatore perché si approvi una legge che assimila il silenzio all’assenso (cioè, chi non formalizza il suo diniego al prelievo è automaticamente considerato un donatore) ma questa proposta si scontra con resistenze di tipo giuridico e morale.

Diventa quindi inevitabile rivolgersi ai familiari, già traumatizzati da un evento tragico.

Si cerca quindi di rendere il meno angosciosa possibile la scelta, di mostrare a priori la scelta del consenso all’espianto come una scelta di civiltà, di umanità e di normalità.

Sia chiaro, io non dubito minimamente della bontà degli intenti con cui si dà tale consenso. Io contesto i modi con cui viene cercato e sollecitato.

Gli argomenti usati sono capziosi.

Lo stesso corpo del donatore diventa una realtà da nascondere.

La sua morte diventa oscena, qualcosa cioè da non mostrare.

I familiari, vedendolo respirare, sentendo il suo calore, le pulsazioni del suo cuore, potrebbero avere soprassalti e dubbi angosciosi.

Sarebbe difficile spiegare il paradosso di un morto vivente.

Così, si preferisce sottrarre allo sguardo il corpo del potenziale donatore.

Sacrificio umano o uso di cadaveri?

È giustificabile questa metodologia sociale?

È giusto sacrificare una persona per aiutarne un’altra?

È chiaro che se si accetta l’idea di morte cerebrale come morte reale, non ha senso neppure parlare di sacrificio.

Perché, nel caso ci trovassimo effettivamente di fronte a un cadavere, nessuno verrebbe sacrificato.

Tutta la retorica sulla nobiltà del donare gli organi perderebbe gran parte del suo significato.

Questa donazione sarebbe una forma di lascito postumo, che al donatore non costa nulla, come cedere un paio di scarpe che non servono più.

Le obiezioni morali all’espianto si ridurrebbero eventualmente al problema del rispetto della salma, della liceità di disporre di un cadavere per scopi medici.

Un problema cioè che la nostra cultura ha affrontato e risolto secoli fa.

Acconsentire al prelievo di organi non avrebbe più valore morale che acconsentire a un’autopsia.

Se invece la morte cerebrale è solo un pretesto, un éscamotage medico-legale per carpire organi freschi a una persona ancora viva, allora ci troviamo di fronte a un omicidio e dobbiamo chiederci se i bisogni di un malato legittimano l’uccisione di un altro.

Accuse e ricatti

Alcuni mi rimproverano di non dare sufficiente peso alle aspettative umane di chi attende un organo nuovo.

Spero sia chiaro che sono invece perfettamente consapevole delle dinamiche psicologiche e delle sofferenze connesse a una condizione di grave patologia.

Mi chiedo solo se questo ci autorizza a prescindere da criteri di giustizia e di rispetto della vita, a fare sperequazioni tra un malato e l’altro.

Posso mettere due persone sui piatti di una bilancia e decidere che la vita di una vale più della vita dell’altra?

Questo è il nocciolo del problema e, a meno di non appellarsi a un comandamento divino, non v’è una risposta definitiva.

Queste considerazioni non sono affatto un esercizio accademico.

Ho letto pochi giorni fa questa affermazione del presidente dell’AIDO: “È facile disquisire in modo astratto su morte encefalica, coma od altro, se si sta bene, ma in che condizioni saremmo se dal trapianto dipendesse l’unica occasione di vita per noi o i nostri cari?”

Talvolta, in modo analogo, mi si mostra il caso di qualcuno – di solito un bambino – cui è stato trapiantato un organo e mi si accusa di empietà.

Infatti, mi vien detto, io avrei lasciato morire quel bambino, quel malato, per colpa dei miei sofismi, delle mie remore intellettuali.

A parte l’enfasi vagamente ricattatoria, un simile modo di ragionare non porta alcun contributo alla soluzione del dilemma.

Io rifiuterei ogni ipotesi di trapianto, nel caso mi riguardasse personalmente.

Nel caso riguardasse un mio caro, la scelta dipenderebbe da lui.

Se per qualche motivo dipendesse da me, rifiuterei comunque.

Ma se anche una condizione emotiva alterata, tragicamente scossa, mi portasse a compiere altre scelte, questo non significherebbe nulla.

In certi casi estremi, potrei essere condotto dalle circostanze a rubare o a uccidere. Ma questo non rende il furto o l’omicidio eticamente ammissibili.

Libertà e consapevolezza

Inoltre, io sono pronto ad ammettere la donazione di organi, a patto che si stralci dalla legge l’assurda teoria di una morte cerebrale.

A me basta venga chiarito, onestamente, che le persone cui vengono prelevati gli organi sono persone vive, in condizioni forse disperate, con una aspettativa minima di sopravvivenza – o di sottovivenza - ma vive.

A quel punto, uno può decidere liberamente di donare quel suo brandello di vita, quel rimasuglio di vita che non gli piace più, che anzi lo spaventa, di cederlo per rendere possibile un trapianto.

Non voglio neppure discutere la validità medica del trapianto, le sue controindicazioni, la sua visione meccanicistica dell’uomo, che personalmente trovo inaccettabile.

Ognuno può in tale materia farsi una propria opinione.

Il punto qui è un altro. È l’uso di una diagnosi di morte posticcia per aggirare gli ostacoli morali. Questa è ipocrisia e mero opportunismo.

Se qualcuno, consapevolmente, lascia una dichiarazione esplicita di volontà nella quale accetta, nel caso di una gravissima lesione all’encefalo - cioè nel caso ricorrano le condizioni oggi definite morte cerebrale - di essere sottoposto a prelievo degli organi, io non lo contesto.

In tal caso, tuttavia, dovremmo autorizzare anche il suicidio assistito, qualora un altro malato grave ne facesse richiesta.

L’espianto di organi andrebbe quindi considerato alla stregua di una eutanasia -
anche se, per i suoi metodi violenti, si dovrebbe parlare di distanasia.

Si aprirebbe uno scenario totalmente diverso e la discussione si trasferirebbe sulla liceità di procurare la morte a chi abbia espresso una volontà in tal senso.

Ma quello che io chiedo è solo di ripristinare la precedente concezione della morte come cessazione totale e irreversibile di ogni funzione vitale.

Condizione che si manifesta con l’arresto dell’attività cardiorespiratoria e che si accerta con l’osservazione del corpo per un ragionevole lasso di tempo – la tradizionale veglia funebre.

Analogia con l’aborto

Quindi, a chi mi accusa di essere disumano e crudele perché mi oppongo ai trapianti, io rispondo semplicemente che sta creando confusione.

Queste critiche non riescono a mettere a fuoco il problema di fondo, anzi lo ignorano o lo risolvono in modo dogmatico.

Qualcuno potrebbe accusarmi di essere disumano perché sono contrario, in linea di principio, all’aborto.

In questo modo, si potrebbe dire, costringo alcune donne a portare avanti una gravidanza indesiderata o costringo dei bambini a nascere in situazioni sfavorevoli ecc.

Anche qui, io non intendo affatto entrare nel merito di queste situazioni esistenziali e soggettive.

Non si vede che il problema è un altro, cioè quello di stabilire un punto in cui la vita umana diventa degna di rispetto.

In quale misura e per quale motivo noi siamo autorizzati a uccidere un embrione?

Questo è il vero problema, la domanda fondamentale.

Allo stesso modo, qui si tratta di stabilire un punto in cui la vita umana cessa di essere degna di rispetto.

Dove comincia e dove finisce la vita umana?

Io non entro nella problematica emotiva di chi desidera un trapianto e neppure in quella di chi deve firmare un consenso al prelievo di organi, con uno strazio che ben immagino.

Queste sono situazioni di dolore e di angoscia che esigono rispetto.

E di fatto non mi oppongo ai trapianti, anche se personalmente li disapprovo e spero che la medicina cerchi altre strade.

Io mi oppongo alla diagnosi di morte come è enunciata dalla legge.

Il resto è una conseguenza logica, un complesso di deduzioni coerenti.

Nuovi utilizzi della morte

A me pare quindi che quelle accuse nascondano una debolezza d argomenti e non producano alcuna riflessione seria.

Non viene in alcun modo chiarito, per esempio, il rapporto tra fini e mezzi.

L’ansia di risolvere un problema personale rende lecito ogni mezzo?

Potremmo autorizzare allora il furto, la rapina, il cannibalismo.

Si potrebbe proporre una legge che prevede di usare le persone in coma per farne carne in scatola da distribuire alle popolazioni povere del mondo.

E perché non destinare a tale scopo anche persone con gravi handicap fisici o mentali o gli ergastolani o i neonati abbandonati?

Potremmo dire che è un atto d’amore, di solidarietà ecc., e se qualcuno obiettasse potremmo rispondere dicendo: “è facile disquisire in modo astratto sull’etica, ma se fossimo noi o i nostri cari a morire di fame?”

Questo tipo di retorica, mentre sembra elevarci, può condurci lentamente verso la barbarie, produrre una progressiva erosione delle prospettive intellettuali e morali nelle quali ci muoviamo.

È pura demagogia. Ecco perché ritengo si debba rifiutare decisamente questo tipo di argomentazione.

Meglio allora ammettere apertamente che uccidiamo delle persone perché la maggioranza è d’accordo nel farlo e perché ci sembra di agire a fin di bene.

Questo è il senso implicito, e pericoloso, della morte cerebrale.

Possibili conseguenze future

Se alcune necessità pratiche hanno portato a elaborare un nuovo concetto di morte, domani potremmo legittimarne una definizione che risponda ancor meglio a quelle necessità o a eventuali nuove istanze. Già ora molti spingono per poter dichiarare morte anche le persone in coma vegetativo, quelle con gravissimi handicap mentali o i bambini nati senza cervello. Potremmo definire morti i soggetti con gravi menomazioni fisiche o psichiche, con una totale inabilità lavorativa, privi di capacità comunicative o fondamentalmente asociali e via
dicendo. Esigenze politiche, economiche, sociali, potrebbero di volta in volta giustificare nuove revisioni del concetto di morte, cosificando intere categorie di persone, privandole del diritto alla vita. È ingenuo credere che la nostra sensibilità morale si ribellerebbe. Condizionamenti, slogan, propaganda, farebbero apparire il nostro consenso non solo razionale ma anche nobile e doveroso. Uccidere qualcuno per aiutare qualcun altro – riconoscendo a quest’ultimo un diritto prioritario, una superiorità – sembrerebbe giusto e necessario. L’opinione pubblica, che in realtà è decisa da gruppi di interessi privati, si piegherebbe docilmente. Quello che è successo nel caso della morte cerebrale potrebbe domani avvenire per altre morti utili che la nostra società può inventare. Prima di arrivare a ciò, io credo sia necessario fermarsi e pensare.

La quantità di vita residua

Per sbarazzarsi del concetto di morte cerebrale, sul quale si basa tutto l’edificio dei trapianti, è necessario liberarsi di alcune contraddizioni e assurdità. Mi capita spesso di imbattermi in obiezioni, in luoghi comuni, nei quali la nostra capacità di giudizio si incaglia. Forse il paralogismo più frequente e superficiale è la confusione tra prognosi di morte e diagnosi di morte. Dire che una persona è spacciata, ammesso pure che la prognosi sia esatta, non è la stessa cosa che definirla morta.

Immaginiamo una nave che abbia urtato gli scogli. L’urto ha aperto una grande falla nello scafo. Stimando il danno, si potrebbe predire che quella nave affonderà. Non è la validità di questa previsione che ci importa qui. Il punto è che quella nave non è ancora affondata.

Così, possiamo vedere una persona che ha subito un gravissimo trauma cranico e prevedere che non potrà sopravvivere a lungo.

Ma questo non significa che sia già morta.

Si identifica erroneamente la morte col processo del morire.

Possiamo supporre che il soggetto abbia subito danni così gravi che ne causeranno la morte, ma questo non significa che sia già morto.

Se no, potremmo dire che un uomo agonizzante o che presenta i sintomi di un tumore allo stadio terminale è già morto.

Questo è un errore fondamentale di metodo.

In senso più lato, l’uso dei sostantivi rende difficile la comprensione della vita. Per avvicinarci di più al senso del nostro esistere dovremmo usare i verbi all’infinito, che esprimono un movimento e una indeterminatezza. La vita e la coscienza sono infatti un fluire, un divenire. Le parole vita e coscienza evocano invece realtà statiche. Per converso, la parola morte è idonea alla sua funzione, che è quella appunto di indicare la cessazione di questo fluire, l’immobilità.

Perciò essa non va confusa col morire, che al contrario è ancora inserito in quel flusso e quindi, per quanto suoni paradossale, è ancora un vivere.

Noi tutti, dal momento in cui nasciamo, siamo soggetti al morire.

E quando sto morendo, io percorro un ultimo tratto del vivere.

Non possiamo far dipendere la diagnosi di morte da una questione di tempo residuo.

Del resto, a chi crede che sia sempre questione di poche ore, occorre ricordare che molte persone, i cui familiari si erano opposti al prelievo, sono sopravvissute in condizioni di morte cerebrale, per mesi o anni. Da noi questo non è possibile dal momento che, in caso di opposizione al prelievo, il respiratore viene staccato, provocando la morte della persona in coma.

È ben documentato il caso di un bambino, dichiarato cerebralmente morto a 4
anni. La madre si oppose all’espianto di organi, lo portò a casa dove lo accudì e il bambino visse altri 17 anni, crescendo e sviluppando un corpo adulto prima di morire realmente.

Comunque, che siano giorni o anni, non cambia la sostanza. Dichiarare morta una persona anche un minuto prima che sia effettivamente morta implica un principio dalle conseguenze imprevedibili.

I cinesi, con coerenza lucida e pragmatica, espiantano gli organi ai condannati a morte. Questa prassi non è che un logico sviluppo dell’idea di morte cerebrale, non fa che svolgere una delle sue implicazioni concettuali.

L’argomento della qualità della vita

Un altro ragionamento comune è che queste persone possano venir sacrificate perché la loro vita non è più degna di essere vissuta.

Spesso si esprime tale concetto dicendo che, a una simile condizione, di buio, di impotenza, si preferisce la morte.

Ma questo esprime un’angoscia soggettiva, che non può essere adottata come criterio di accertamento della morte.

È oltremodo pericoloso subordinare la definizione di morte alla qualità di vita.

Finiremmo, come alcuni medici tedeschi negli anni ‘20, col discutere dell’opportunità di sopprimere vite umane perché ‘prive di valore vitale’.

Finiremmo col discutere dell’opportunità di disporre di quelle vite inferiori per fini socialmente utili.

Quei medici pensavano soprattutto a handicappati fisici o mentali.

Ma definire una vita ‘priva di valore vitale’ crea un bacino di significato molto ampio, nel quale possono cadere vari soggetti, esistenze giudicate subumane.

Intendiamoci, questo è possibile e forse secondo qualcuno è auspicabile.

Si tratta solo di raggiungere un consenso sociale, democratico.

È un fatto normale nella storia identificare degli esseri inferiori e privarli di fondamentali diritti.

Stati intermedi di morte

La morte cerebrale non può sfuggire a una radicale ambiguità.

Appare sospesa in una sorta di limbo tra vita e morte, quasi uno stato intermedio. Vita insufficiente, fantasma di una vera vita, ovvero una morte non ancora compiuta ma associata a residui vitali insignificanti, trascurabili.

C’è un corpo ancora vivo nel quale diciamo però non esserci più una vita significativa dell’essere umano. Come si esce da questa contraddizione?

Cosa significa dunque essere vivo o essere morto?

La morte che appare dopo l’espianto di organi è molto diversa dalla morte cerebrale, è molto più drastica e totalmente non vitale.

Vi sono dunque livelli diversi di morte? E quante volte si può morire?

Potremmo immaginare vari stati intermedi e chiamarli morte a, morte b, c ecc.

Come c’è una scala che registra i gradi del coma, così noi dovremmo supporre una scala che codifichi le gradazioni della morte.

Di fatto, la sintomatologia della cosiddetta morte cerebrale corrisponde a quella del coma descritto nei gradi 3 o 4 della scala del coma di Glascow.

Perché allora non salire ai livelli 5, 6, 7, 8 ecc. fino ai gradini più alti, dove vengono classificate le persone semplicemente svenute?

È assurdo parlare di gradualità della morte, di persone più o meno morte.

Come sarebbe assurdo parlare di una donna più o meno incinta.

La morte non sta alla vita come la notte sta al giorno, passando tra varie sfumature di albe e tramonti, per cui diventa impossibile tracciare un confine netto.

È una differenza tra bianco e nero, non si può ammettere una gamma di grigi.

Non vi può essere una morte più o meno vitale, come non può esistere un silenzio più o meno rumoroso, al di fuori di un linguaggio poetico.

La nuova definizione di morte ha spinto alcuni a proporre una distinzione tra morto e cadavere.

Noi possiamo seppellire o cremare un cadavere ma nessuno acconsentirebbe a sotterrare o bruciare una persona in morte cerebrale.

Di lei diciamo che è morta ma non ce la sentiamo di trattarla come un cadavere.

Siamo consapevoli del paradosso che abbiamo creato, di questo ibrido sospeso tra le ombre di una morte relativa.

Un’obiezione inconsistente

Alcuni sostengono che queste persone, cui è diagnosticata la morte cerebrale, non sono realmente vive perché vengono tenute in vita grazie a un respiratore.

Questo argomento non ha alcun senso ai fini di una definizione della morte.

Mi sembra curioso che chi pone questa obiezione non si accorga di esprimere un concetto auto contraddittorio.

Si dice: vengono tenute in vita. Quindi si ammette che sono vive. Ma questo sembra dimostrare che sono morte!

La risposta comune è: sono tenute in vita solo artificialmente.

Ma cosa vuol dire vita artificiale? Sono robot, esseri creati in laboratorio?

Sarebbe come dire che un bambino nato mediante inseminazione artificiale non è nato.

O come dire che non è vivo chi per vivere dipende da una terapia.

Molte persone morirebbero senza l’ausilio di farmaci o macchinari: insulina, bypass, dialisi.

Anche i malati gravi di SLA vivono grazie al respiratore.

Ma tutti questi soggetti non vengono giudicati morti.

Inoltre, se le persone cosiddette in morte cerebrale fossero realmente morte, niente al mondo potrebbe aiutarle a respirare.

Nessun cadavere, attaccato a un respiratore, riprende a respirare.

Dunque, quelle persone tenute in vita con la ventilazione assistita, non possono essere vive e morte contemporaneamente!

Il problema del cervello

L’argomento più usato per giustificare l’interpretazione della morte cerebrale come morte tout court è tuttavia quello secondo cui la vita coincide con la funzionalità dell’encefalo.

Il cervello è visto come organo regolatore dell’intero organismo psicosomatico e di conseguenza la perdita di funzioni cerebrali è parificata alla morte.

Noi diremmo volgarmente che si è guastata la centralina e non si può aggiustare.

Ma se il cervello è essenziale alla vita resta da spiegare come sia possibile che, dopo la sua presunta morte, gli altri organi vitali continuino a funzionare.

La spiegazione può essere che il cervello non è così indispensabile al mantenimento di processi vitali (può essere sostituito da una macchina) oppure che non ha totalmente smesso di funzionare.

In ogni caso, vi sono oltre al cervello altri organi altrettanto importanti per il mantenimento di condizioni vitali.

Poniamo che in futuro sia possibile il trapianto di cervello, per il quale oggi esistono problemi tecnici insormontabili.

Allora potremmo prendere una persona con il fegato devastato, dire che è in morte epatica, prelevare il suo cervello e trapiantarlo a una persona cui è stata diagnosticata la morte cerebrale.

Oppure potremmo espiantare il cervello a un soggetto con tumore ai polmoni in fase terminale, al quale diagnosticheremmo una morte polmonare.

Si potrebbero forse, in questo modo, tentare nuove terapie attraverso il trapianto di tessuto cerebrale in soggetti affetti da patologie neurologiche, come il Parkinson ecc.

La questione verrebbe quindi ribaltata.

Il problema della coscienza

Molti cercano una giustificazione altrove, nell’argomento della coscienza.

La persona in morte cerebrale avrebbe perso la coscienza, le capacità intellettive, cioè una certa natura umana, quel che lo rende essere umano.

Essere umano e essere vivente in questo caso vengono assimilati.

Persa la sua parte nobile, resta la materialità bruta, la cosa.

Sarebbe morta la res cogitans, il pensiero, la coscienza, e rimasta solo la volgare res extensa, un ammasso di semplici processi biologici.

Questi soggetti, ancora biologicamente vivi, sarebbero morti come persone, sarebbero cioè morti psicologicamente parlando.

Non riscontriamo in loro le peculiari e superiori facoltà dell’essere.

È una discriminazione scivolosa, che trasferisce il concetto di morte dalla dimensione naturale a quella metafisica.

Siamo nel campo di una valutazione squisitamente filosofica.

Perciò io credo sia pericoloso includere questo tipo di considerazioni nella definizione legale della morte.

Soprattutto quando lo facciamo in senso restrittivo, escludente, che cioè ci autorizza a considerare morte delle persone secondo criteri metafisici.

Parlare di natura umana, persona, anima, porta a contrasti ideologici che si potrebbero risolvere solo con l’imposizione autoritaria di un dogma, laico o religioso, di un preconcetto filosofico.

Stabilire che un corpo, benché vivo, abbia perduto la sua umanità perché privo di coscienza e quindi sia morto, è totalmente arbitrario.

Tanto varrebbe dire che senza l’amore la vita equivale alla morte.

Potremmo disumanizzare e mortificare altre categorie di persone perché prive di particolari funzioni.

Porteremmo il concetto di vita e il rispetto della vita sul piano di valori soggettivi e relativi.

La dignità umana verrebbe subordinata al possesso di requisiti specifici.

La vita non è assimilabile ad alcuna funzione specifica.

La vita dipende dalla coscienza solo in senso operativo, cioè la coscienza è uno strumento di cui la vita si serve.

La coscienza è anche lo specchio nel quale la vita riconosce se stessa.

Alla coscienza possiamo attribuire un valore simbolico, affettivo e pratico inestimabile.

Ma non possiamo ridurre la vita alla coscienza.

Fare una diagnosi di morte sulla base della coscienza comporterebbe tra l’altro il compito terribilmente problematico, e probabilmente insolubile, di definire la coscienza.

Si aprirebbero dispute interminabili.

La coscienza può essere considerata l’insieme dei fatti psichici, ma credo che nessuno a tutt’oggi sappia cos’è un fatto psichico.

Assimilare il fatto psichico al fatto somatico, neurologico, non offre alcuna reale chiarificazione al problema.

A rigore non possiamo neppure sapere se altri possiedono una coscienza.

È solo una deduzione fatta per analogia con la nostra esperienza interiore.

Lo stesso concetto di coscienza, applicato con noncuranza a realtà tra loro diversissime, è terribilmente problematico e potrebbe essere totalmente illusorio.

La coscienza è esperienza soggettiva, extra spaziale e adimensionale.

Pensare alla coscienza come entità è ingenuo, ma anche pensarla come processo o come funzione è riduttivo.

Pensare che la coscienza sia localizzata nel cervello è pura fantasia.

Come pure credere di poterla spiare attraverso alcuni elettrodi.

Anche se alcuni esami mostrano un parallelismo tra attività neuronali e stati di coscienza niente ci autorizza a dire che siano la stessa cosa.

Quando sento la musica, le corde del pianoforte vibrano. Questo non significa che la musica coincida col metallo di cui son fatte le corde.

Ogni attività psichica, immateriale, si avvale di supporti fisici attraverso cui si esprime, trova nell’apparato somatico un medium.

Ogni espressione simbolica è veicolata da una forma materiale.

Ogni significato è veicolato da un segno.

Ma questo non ci autorizza a identificare concettualmente le due realtà.

La stessa idea di coscienza potrebbe essere nulla più che un mito cui siamo abituati a credere, come l’ anima o lo spirito.

Quello che Tommaso dice dell’anima, “tota in toto corpore”, noi potremmo affermarlo della coscienza.

In realtà, io credo non sia possibile identificarla né con un organo né con una funzione.

Non son disposto a confinarla nei limiti di processi razionali e sensoriali.

Per altro, non è la coscienza che qualifica la natura umana.

Possiamo supporre una coscienza anche in animali e piante.

Un attributo che distingue l’uomo è forse la scrittura.

Ma io non definirei morto o non umano chi ha perso la capacità di scrivere.

Infine, anche nei riguardi della coscienza è facile fare confusione fra un soggetto, le sue capacità, le sue funzioni, le sue manifestazioni.

L’assenza di manifestazioni non implica la perdita della funzione relativa, la perdita di una funzione non comporta quella di una capacità e la perdita di una capacità non coincide con la perdita del soggetto.

La morte cerebrale introduce una pericolosa confusione tra questi livelli.

Quando penso ai controsensi legati all’idea di morte cerebrale, auspico il ritorno a una definizione tradizionale della morte, vincolata a palesi e naturali evidenze biologiche.

Finché il cuore batte la persona è viva. Dipendesse da me, non metterei in discussione questo principio tanto venerando.

Questo significa, dal mio punto di vista, che il prelievo di organi è un omicidio.

È un crimine dal quale la società si autoassolve inventando il criterio della morte cerebrale.

Relatività della morte

Prendere una posizione in questo campo, così difficile, non può prescindere da un’analisi dei fattori implicati.

Il cuore di tutto il problema, lo ripeto, è disporre di una definizione di morte.

Da questo dipende ogni nostra scelta etica in materia di trapianti di organi.

Potremmo propendere per una definizione religiosa della morte, intesa come distacco dell’anima dal corpo.

Oppure per una definizione filosofica, basata su concetti quali ‘limite estremo della persona umana’ o ‘estinzione dell’individuo’.

O per una definizione scientifica che definisca la totale assenza di segni biologici in un soggetto. E via dicendo.

Ogni definizione della morte si basa su alcune premesse implicite.

È chiaro, per cominciare, che la morte non è una realtà positiva.

È una negazione, un’assenza totale di vita.

Come il silenzio è assenza di suono e l’immobilità assenza di movimento.

Morte e vita sono concetti opposti e relativi.

Uno afferma ciò che l’altro nega, si contrappongono come sì e no.

Quindi, se non esiste una definizione chiara e universalmente valida della vita, non è possibile neppure una definizione rigorosa della morte.

Tuttavia, procedendo a un’ispezione profonda dei fenomeni del concepimento e della morte – cioè dell’alternanza di creazione e dissoluzione – ci può capitare non riuscire a tracciare confini netti.

Ogni realtà compenetra nell’altra, v’è una continuità non risolvibile in termini logici e formali.

Perciò, in questa materia, un elemento di arbitrarietà è inevitabile.

Questo non significa abbandonare ogni speranza di discernimento e di giudizio razionale ma quella di una deduzione logica formalmente ineccepibile.

Non possiamo aspirare a una definizione che soddisfi le necessità di una filosofia astratta e assoluta, ma possiamo elaborare un concetto di morte che presenti requisiti di coerenza e di ragionevolezza.

Talvolta si ammette che il concetto di morte cerebrale sia contro-intuitivo. Questo sembra conferirgli un’aura di superiorità scientifica.

In realtà la nostra intuizione riconosce qui la presenza di un sofisma.

Quattro criteri di definizione

Per raggiungere una definizione ragionevole della morte dobbiamo considerare quattro aspetti diversi e interdipendenti, o sub-definizioni.

Primo, dobbiamo capire chi è il soggetto, chi o cosa muore.

È opportuno secondo me attenersi a un soggetto biologico, un corpo.

Entità psicologiche - come la coscienza, l’anima ecc. - hanno una natura che non può essere confinata in dimensioni spaziotemporali e ciò renderebbe paradossale ogni definizione che non fosse metafisica.

Nessuno può dimostrare che la coscienza o l’anima siano morte o che continuino a vivere in un’altra dimensione.

La discussione di un problema simile aprirebbe ovviamente prospettive stimolanti, ma credo sarebbe incompatibile con le necessità legate all’emanazione di una norma giuridica.

Si deve cioè stabilire un soggetto comprensibile per il senso comune, legato a una tradizione culturale, un’idea condivisa di individualità psicofisica umana, unità di corpo e mente che non tiene conto di cavillosità e speculazioni scolastiche.

Cos’è la morte?

Secondo, dobbiamo capire cosa si intende per morte, attribuirle un senso preciso.

Dire che è il contrario della vita ci porta in un vicolo cieco, come dire che la sinistra è il contrario della destra.

Dobbiamo anche qui porre un postulato biologico.

Potremmo, per esempio, affermare che vi è un fenomeno misterioso per cui le costituenti fisico chimiche della realtà si organizzano a un certo punto in forme individuali, unitarie e distinte, oppongono resistenza all’entropia, al disordine, come se in loro penetrasse un principio unificatore e regolatore, uno spirito, per così dire, che opera un trascendimento della loro materialità.

È un salto quantico dal fisico-chimico al biologico.

È il passaggio repentino e discontinuo da un sistema a un altro.

Una misteriosa presenza traccia una parabola esistenziale coerente, un arco teso tra due punti, tra il concepimento e la morte: la vita si alimenta, si sviluppa, si riproduce, si ammala, guarisce, invecchia.

La morte sarebbe il fenomeno inverso, e altrettanto misterioso, per cui l’organismo così formato, viene abbandonato dal principio vitale, o anima, e le sue costituenti fisico chimiche ritornano al caos, si rifondono con la materia da cui erano emerse.

È un salto quantico in direzione opposta al precedente. Dal biologico si ritorna al chimico-fisico.

Questo quadro corrisponderebbe sostanzialmente a una visione religiosa della morte come separazione dal corpo del principio vitale e spirituale.

La prospettiva non cambia se immaginiamo che il principio vitale e spirituale non preceda il processo di organizzazione della materia ma ne emerga come risultato finale, come processo evolutivo.

Occorre in questo caso presupporre un altro principio che presieda alla direzionalità del processo, ne fondi la logica e le finalità, e il significato di anima o s pirito coinciderebbe con questo principio (una sorta di anima mundi) mentre anima come noi la intendiamo - coscienza, intelligenza, sensibilità ecc. – ne sarebbe solo una manifestazione particolare.

Questo secondo aspetto è lo snodo forse più decisivo dell’intero problema.

I segni della morte

Il terzo aspetto è il modo in cui la morte si manifesta.

È un livello semiologico che corrisponde alla definizione dei segni della morte.

Per logica, questo aspetto dovrebbe coincidere con il venir meno di ogni manifestazione di quel principio d’ordine e, per converso, col prodursi di un’entropia generale all’interno della struttura biologica.

Se per morte intendiamo la mancanza nel corpo di un principio organizzatore, regolatore, ogni facoltà e funzione diretta al mantenimento di processi biologici ordinati dovrebbe apparire spenta per sempre.

Dovrebbe mancare ogni segno di attività vitale, come battito del cuore, circolazione, respiro, funzioni endocrine ecc.

In questo livello rientrano tutti i sintomi della morte.

Ovviamente questi prodromi sono da considerarsi come significanti rispetto alla morte ma da non confondersi con la morte stessa.

La morte cioè non si identifica con questi segni – come invece la legge sembra presupporre – ma ne viene semplicemente annunciata. Sono solo indizi della morte. Allo stesso modo che una nevicata non si identifica con l’inverno o che, come si dice, una rondine non fa primavera.

Accertamento tecnico della morte

Un quarto livello, tecnico, indica quali metodologie seguire per accertare la mancanza di segni vitali.

Per esempio, un ECG o un EEG possono essere oggi due test diagnostici comuni.

In passato ci si affidava a osservazioni più semplici, come la mancanza di respirazione e di battito cardiaco, o un’assenza di reazione agli stimoli.

È un’impressione fallace che questo ultimo livello, legato alla misurazione di parametri vitali, costituisca di per sé un criterio autonomo e sufficiente di diagnosi della morte.

Al contrario, esso non avrebbe alcun senso se non si fondasse su una previa definizione dello stato che si vuole accertare.

È privo di significato affermare che la morte sia riconoscibile attraverso la rilevazione di un silenzio elettrico dell’encefalo se non si spiega qual è il nesso concettuale tra questo fenomeno elettrico e la nostra idea della vita.

Per altro, solo quest’ultimo aspetto, di natura tecnica, è di competenza del medico, mentre gli altri tre dipendono da opzioni di natura filosofica, speculativa.

Questa natura, lo ricordo, non significa che non si possa porre un limite all’arbitrarietà o che non si possano chiarire i contenuti di quegli aspetti mediante criteri più o meno sensati e coerenti.

Un concetto privo di basi

Cerchiamo perciò di capire come si articolano questi quattro livelli, tra loro interconnessi, nella definizione vigente di morte.

Questa analisi può risultare ostica e non di immediata comprensione, ma è fondamentale per trarre conclusioni etiche.

La legge 578 del 1993, recita: "la morte si identifica con la cessazione irreversibile di tutte le funzioni dell’encefalo".

Il soggetto della morte è ignorato ma è giocoforza supporre si riferisca solo a forme viventi dotate di encefalo.

Quindi, viene stabilito che la morte è possibile solo in presenza di un encefalo.

Di conseguenza sembra vadano esclusi da questa definizione soggetti come gli embrioni o i neonati anencefali che, non avendo cervello, non potrebbero teoricamente morire.

Neppure il significato della morte è definito dato che la cessazione irreversibile di tutte le funzioni dell’encefalo è un elemento riconducibile alla semiotica della morte, cioè al terzo livello, e non ha senso se non viene riferito a un concetto di morte.

Nel significare l’idea della morte, si fa confusione tra ciò che si esprime e ciò che lo esprime.

L’arresto del cuore e del respiro o un silenzio encefalico possono essere al massimo segni che la morte è avvenuta, non la morte stessa.

Questi segni devono mostrare coerenza con una definizione di morte, definizione che qui non viene data.

Qui abbiamo solo un concetto autoreferenziale, un serpente che si morde la coda: il fenomeno x indica la morte perché le condizioni implicate nel fenomeno x corrispondono a uno stato di morte.

Non si può né negare né essere d’accordo, è semplicemente un’affermazione priva di senso perché priva di un concetto di morte che ci permetta di valutare la coerenza di quanto viene enunciato.

Se io dicessi: “il concepimento di un bambino si identifica con la cessazione del flusso mestruale” non direi nulla di utile a capire cosa sia la gravidanza né quale sia il nesso con il ciclo mestruale.

Tutti sanno che non basta un ritardo del mestruo, o una nausea, per diagnosticare una gravidanza, anche se questi possono essere sintomi da tenere in considerazione.

La mancanza di mestruo può essere un indizio di gravidanza ma deve essere corroborato da altri segni, fino a formare un quadro non dubitabile.

Il punto essenziale però è che, come tutti sanno, la gravidanza non è l’assenza di ciclo mestruale o la nausea.

Lo sbocciare di una nuova vita può manifestarsi con una serie di segni ma non è quei segni. È la presenza di un nuovo essere biologico.

Così, dire che “la morte si identifica con la cessazione delle funzioni dell’encefalo”

non chiarisce assolutamente il significato del morire.

Non indica la cessazione di quell’essere biologico.

È vero che non può darsi un caso di morte senza arresto delle funzioni dell’encefalo, ma questo non significa che il concetto sia reversibile e che si possano identificare le due realtà.

Come non si può dare concepimento senza interruzione del mestruo, ma i due fenomeni, anche quando appaiono connessi, appartengono a due piani diversi.

“Se c’è A c’è sempre anche B” non vuol dire “se c’è B c’è sempre anche A”.

Rovesciando l’affermazione contenuta nella legge, dovremmo dire che “la vita si identifica con la presenza delle funzioni dell’encefalo”.

Ma, anche concedendo che si parli solo di vita umana, ci troveremmo di fronte a una visione riduttiva e altamente opinabile che, per esempio, escluderebbe dal concetto di vita gli embrioni.

E non si spiegherebbe il motivo per cui si procede a questa identificazione, ignorando altre manifestazioni vitali che avrebbero pari titolo di esprimere la vita.

Quando l’assenza di alcuni segni encefalici viene arbitrariamente posta come sintesi e conferma di una totale perdita dei processi vitali, cioè come sinonimo di morte, si decide di limitare la diagnosi ad alcuni indizi neurologici.

Questa scelta è però fatta in modo gratuito e senza una ragione decisiva.

Nonostante la persistenza di altri segni vitali, si pretende che tali segni siano ininfluenti ai fini di un accertamento della morte.

L’intera struttura è fittizia, manca di una base epistemologica.

La morte cerebrale è quindi un fantasma sospeso nel vuoto: la morte è l’assenza di funzione encefalica – perché? – perché l’assenza di questa funzione indica che la persona è morta – ma cosa intendi per morte? - che la funzione encefalica è assente.

È un circolo vizioso, legato al fatto che manca il referente della definizione.

Inoltre, bisogna aggiungere che l’assenza di una funzione non implica la cessazione della facoltà corrispondente e che questa interruzione potrebbe essere legata a un impedimento temporaneo.

Se io sono svenuto, se ho una paresi alle corde vocali o se ho una lisca in gola non posso parlare, ma questo non significa che io sia muto.

La legge pretende che venga dimostrata l’irreversibilità della supposta cessazione di attività encefaliche.

Ma questo concetto di irreversibilità è ambiguo. Non è infatti un concetto empirico, direttamente osservabile, ma è un’inferenza statistica, su base probabilistica, in relazione alle esperienze cliniche precedenti.

La perdita di funzioni cardiorespiratorie riscontrata secondo i criteri di diagnosi tradizionali della morte, si dimostra irreversibile in quanto esita in un processo necrotico che annuncia una dissoluzione del soggetto biologico.

Ma la perdita di funzioni dell’encefalo non esita in un tale processo, non finché il sistema cuore-polmoni funziona ancora.

Non vi sono dunque elementi decisivi per emettere un verdetto di irreversibilità, dal momento che non vi è una sufficiente conoscenza del cervello.

Che la causa che impedisce le funzioni cerebrali non possa venir rimossa non è dimostrato. L’impossibilità di rimuovere la causa può essere un nostro limite tecnico o cognitivo.

La nostra attuale conoscenza nel campo della struttura del cervello, delle sue capacità plastiche di autoriparazione è approssimativa.

Inoltre, lo stato della nostra ricerca di terapie per queste lesioni dell’encefalo è ancora ai primi passi. Anzi, di fatto viene inibita dalla consuetudine di espiantare gli organi alle persone che mostrano queste lesioni.

Cioè, non si tenta alcuna terapia, non si fa una vera ricerca in questo campo.

Allo stesso modo, la legge pone un criterio di totalità (assenza di tutte le attività dell’encefalo) che è incompatibile con la nostra conoscenza dell’encefalo e con la nostra possibilità tecnica di sondare l’intero raggio delle sue attività.

Al nostro controllo possono sfuggire attività residue, troppo sottili per essere colte dai nostri macchinari o attività di cui non supponiamo neppure l’esistenza.

Perciò, subordinare la morte al grafico di attività encefaliche crea profonde ambiguità concettuali.

E anche se ammettessimo la totalità e l’irreversibilità nella perdita delle funzioni cerebrali – come potremmo diagnosticare la perdita totale e irreversibile della vista – resterebbe sempre da spiegare l’identificazione di questa condizione con uno stato di morte.

Il terzo livello, che dovrebbe definire i segni di morte, in realtà definisce i segni della patologia encefalica, cioè stabilisce quali siano i segni che indicano la morte cerebrale, cioè i segni di un segno il cui significato non è stato chiarito.

In altre parole, si dice: assodato che la cessazione delle funzioni dell’encefalo è identica alla morte, questi sono i segni da cercare per verificare l’assenza di tali funzioni.

Si articolano cioè le implicazioni diagnostiche contenute nel livello precedente.

Partendo da un concetto aprioristico e dogmatico di morte si passa poi a codificarne i segni rivelatori.

Anche qui, perciò, non c’è alcun cogente rapporto con una definizione logica di morte ma solo una nuova tautologia.

Il quarto livello, infine è affidato a vari decreti ministeriali, e indica metodi e strumenti per fare la diagnosi, ed è coerente con i segni che vanno cercati, misurati.

E qui occorre denunciare quanto i test che prevedono il distacco del respiratore, per valutare eventuali riprese dell’attività respiratoria spontanea, siano contrari a ogni deontologia medica.

Provocano infatti, con l’anossia conseguente all’arresto della ventilazione forzata, una grave sofferenza all’encefalo di cui vogliono valutare le condizioni.

Ma, basandosi sul preconcetto che il paziente sia già morto, non si dà alcun rilievo a questa violenza.

Viene giustificata con la ricerca dei segni.

Ma questi segni, come abbiamo visto, non rimandano a un teorema logico della morte. Sono solo un circolo vizioso, una petizione di principio.

Spesso noi ci facciamo abbagliare da quest’ultimo livello, in cui si esibisce il progresso tecnologico della nostra società, strumenti sofisticati, esami complessi.

In realtà, non è detto che affidarsi a strumentazioni e misurazioni complesse renda sempre più sicura una diagnosi. Potrebbe renderla in certi casi di più difficile interpretazione e aumentare la probabilità di errori.

Soprattutto, è un’indagine diagnostica che implica un pregiudizio all’origine, cioè un vizio strutturale.

Legge naturale o legge civile?

Per giungere a una definizione di morte dobbiamo porci un’altra domanda fondamentale: la morte è legge naturale o prescrizione legale?

Cioè, la legge umana si limita a formalizzare una legge di natura oppure decide autonomamente qual è il confine tra vita e morte?

Abbiamo detto che nella definizione della morte un certo grado di arbitrarietà è inevitabile.

Ma nel primo caso, se per morte intendiamo una legge naturale, l’arbitrarietà è accettabile e compatibile con i nostri criteri di obiettività e verità, come quando diciamo che l’acqua bolle a 100 gradi o che il sole sorge a est.

Se invece la morte è una prescrizione legale, la sua arbitrarietà va intesa in senso affatto diverso, come un potere discrezionale di decidere lo stato di essere vivente o non-vivente di qualcuno, e ciò può avvenire sulla base di interessi particolari, ideologie ecc. e questo è inaccettabile.

Da questo punto di vista, il teorema della morte cerebrale non si basa sull’osservazione di una legge naturale ma su un arbitrio medico-legale.

La morte come legge naturale

Cos’è una legge naturale?

Una legge naturale, in sintesi, è per me una regolarità accertata con sufficiente sicurezza nello svolgimento di una serie di fenomeni.

È la costatazione che certi fenomeni (A) si accompagnano sempre ad altri fenomeni (B). Si accerta cioè tra questi fenomeni una relazione costante, generale e necessaria.

La morte è appunto il concetto con cui esprimiamo una relazione generale, costante e necessaria tra due stati di natura antitetica, incompatibile, il passaggio da uno stato organico a uno stato disorganico.

In tal senso, possiamo immaginare che i nostri antenati abbiano osservato con stupore il passare repentino di alcuni animali o di alcuni loro simili da uno stato all’altro.

Sottolineo: radicalmente diverso; come un numero pari è diverso da un numero dispari, e un cerchio è diverso da un triangolo, non come un numero grande è diverso da un numero piccolo o un triangolo retto è diverso da un triangolo isoscele.

C’è un salto quantico, abbiamo detto, tra la vita e la morte.

Come un frutto si stacca improvvisamente dal ramo.

C’è ovviamente un processo di maturazione, un accumulo di cause concomitanti.

Ma questi stati intermedi, che possono portare al distacco, non sono il distacco.

Il distacco è immediato, la caduta del frutto è un evento che si pone al termine di un processo e produce una discontinuità con lo stato precedente.

Un corpo che prima si muoveva, parlava ecc. non si muove più, non parla più, è come caduto in un sonno profondissimo dal quale è impossibile svegliarlo.

È un corpo totalmente inerte, totalmente passivo, insensibile e, con una regolarità rapida e costante, manifesta alcuni segni sempre uguali: si raffredda, si irrigidisce, diventa livido, esala fetore, si decompone.

In lui sono spariti tutti, badate bene: tutti, i segni distintivi della sua vitalità.

Resta solo un involucro in disfacimento.

Si può immaginare che una forza, uno spirito, lo abbia abbandonato.

Col tempo non sarà stato difficile capire che c’era un legame costante e necessario tra alcuni fenomeni corporei e l’apparire di questa nuova condizione.

Si è giunti a constatare che il disfarsi della vita era sempre preceduto da segni quali la mancanza di pulsazione e di respiro, fino a identificare le due dimensioni, il segno e il significato.

Quasi per osmosi, morte e arresto cardiorespiratorio divengono sinonimi.

Così si è elaborato il paradigma di una morte naturale, negazione di ogni presenza vivente, di ogni funzione vitale.

La statistica rende questo concetto una legge naturale attendibile, verificata su decine di miliardi di casi.

Un nuovo paradigma

La morte cerebrale sconvolge questa tradizione antropologica millenaria.

Essa rende labile ed elastico il confine tra vita e morte.

Nel caso della morte tradizionale noi possiamo affermare con sicurezza che ogni sintomo vitale è spento e che la rapida e progressiva decomposizione del corpo è cominciata.

Non v’è alcuna identità, se non apparente, tra un corpo vivo e uno morto.

Nel caso della morte cerebrale, viceversa, questa cosiddetta morte convive - per un tempo imprecisabile, giorni, mesi a volte anni, se non stacchiamo la spina -
con i segni di funzioni vitali.

Morte e vita non sono più realtà essenzialmente antitetiche.

Tra loro si pone ora una differenza estensiva, come tra una linea lunga e una breve.

La morte non è più il momento in cui inizia la disgregazione delle cellule, degli organi, dell’intero sistema, ma semplicemente quella in cui non si manifestano più alcune funzioni del cervello.

Cellule, organi, funzioni, non sono colpite dal nulla, il corpo vive ancora.

La morte cerebrale descrive solo una patologia neurologica, qualifica i suoi sintomi come segno di morte e decide di definirla ‘morte’ tout court.

Se il concetto di morte fosse: disgregazione sistemica del’organismo, il modello teorico della morte cerebrale cadrebbe perché molte funzioni sistemiche sono ancora aggregate e solidali tra loro.

Invece, il modello teorico della morte cerebrale è che segno della morte sia una patologia neurologica specifica e che la morte, dal canto suo, sia la stessa patologia neurologica specifica.

Identifica concettualmente il segno col significato, cioè i probabili segni della morte con la morte stessa, perché le manca un concetto di morte a cui riferirsi.

È vero che questa patologia porterebbe alla morte in senso classico, con tutti i suoi segni tradizionali, se non vi si ponesse un rimedio.

Ma se noi interveniamo con opportune tecniche, come la ventilazione artificiale, interrompiamo il processo del morire e teniamo la persona in vita, conservandone le funzioni vitali.

In altre parole, lo schema della morte cerebrale non spiega perché questa patologia neurologica vada definita ‘morte’. Si basa su un ragionamento circolare.

Tu che parli di morte cerebrale, cosa intendi per morte? Non certo il presentarsi di segni entropici quali freddezza e rigore cadaverico, decomposizione ecc., dato che in questi soggetti non sono presenti tali condizioni.

No certo, mi verrebbe risposto, io per morte intendo la cessazione delle funzioni dell’encefalo.

E il cerchio si chiude.

Oppure si dice, con un altro sofisma: è sbagliato considerare la morte cerebrale diversa
dalla
morte
per
arresto
cardiorespiratorio,
perché
all’arresto
cardiorespiratorio si accompagna sempre la cessazione delle funzioni dell’encefalo.

Già, solo che non è vero il contrario, se prendo per buoni i vostri criteri.

Infatti voi dite che c’è una cessazione di queste funzioni cerebrali, ma non c’è arresto cardiorespiratorio. È possibile infatti surrogare con una macchina la ventilazione spontanea e tenere in vita la persona.

È come dire: quando crollano i muri portanti di una casa crolla anche il soffitto, quindi che crolli uno o l’altro è la stessa cosa. I due concetti non sono reversibili.

Non sono io a negare la morte cerebrale, è una sua incoerenza interna.

Il punto è questo e lo voglio ribadire con forza: la morte non è l’arresto cardiorespiratorio e tanto meno la cessazione delle funzioni encefaliche.

Queste identificazioni confondono la morte con i segni che l’annunciano.

Sarebbe altrettanto erroneo non distinguere la morte dalle cause di morte.

La morte è processo di decomposizione organica, di disorganizzazione totale del sistema, il suo inabissarsi nel caos.

La conferma che questo processo è veramente in atto lo si ha solo con l’apparire di segni putrefattivi incontrovertibili.

Perciò è sempre stato così essenziale osservare la salma per alcuni giorni.

Un arresto cardiorespiratorio può essere temporaneo e così ogni altra cessazione funzionale.

I segni del caos sono invece irreversibili.

L’ordine non può più essere creato.

Prendete un mazzo di carte disposte in un ordine preciso, primo i cuori, poi i quadri, fiori e picche, dall’asso al re di ogni seme.

Ora mescolate le carte alcune volte: l’ordine sarà perduto e anche se rimescolerete miliardi di volte, non otterrete mai più l’ordine originale.

Questa può essere una metafora della morte come io la intendo, cioè la distruzione totale e irreversibile di un ordine, di una struttura sistemica.

D’altra parte, l’arresto cardiorespiratorio prolungato è diventato vicario significante della morte, perché ad esso fanno sempre seguito segni di decomposizione, cioè è sempre stato confermato il suo nesso con la morte.

La sua validità come modello teorico è confortata da un’intima coerenza interna.

Viceversa, l’arresto delle funzioni encefaliche, almeno come viene attualmente diagnosticato, non porta mai alla morte, intesa come disfacimento totale del sistema ‘uomo’, non finché il cuore batte e c’è il respiro.

La sua coerenza con un’idea di morte non è neppure argomentabile perché l’idea stessa di morte è contenuta in modo tautologico nella sua definizione.

Voglio ribadire questo concetto perché è essenziale: la morte cerebrale dice che la cessazione dell’attività encefalica è un segno sicuro e sufficiente che la morte è avvenuta. Bene, ma cosa si intende qui per morte? Si intende la cessazione dell’attività encefalica.

È un concetto che si avvita su se stesso e non può dimostrare nulla.

Se dovessimo subordinare questo segno ‘sicuro e sufficiente’ alla sua corrispondenza con un significato, la sua validità si dimostrerebbe fallace.

Essa non indica nessuna relazione generale, regolare e necessaria tra due gruppi di fenomeni ma impone in forma apodittica un concetto.

Per questo la morte cerebrale è una falsità, un sofisma.

Io potrei dire: la morte si identifica con la perdita della vista, o con la perdita della capacità riproduttiva.

Se non ho un significato di morte cui riferirmi, di cui render conto, una premessa con la quale essere coerente, posso dire qualunque cosa.

La morte cerebrale diventa così a tutti gli effetti una prescrizione legale, una metodologia sociale, un’ideologia. E la sua arbitrarietà, potenzialmente, non ha più limiti.

L’onere della prova

Possiamo definire morte persone in cui vediamo ancora un ordine, un’organizzazione biologica, processi finalizzati, metabolismo?

Se qualcuno pensa che questi segni non siano indizi sufficienti di vita, o che siano ‘residui vitali non significanti’, deve spiegarmi cosa intende per vita.

È ovvio che nel farlo si assume una responsabilità molto più grave di quella che mi accollo io sostenendo il contrario.

Infatti, se sono io a sopravvalutare quei segni, il rischio è di dare assistenza a una persona che conserva solo residui vitali insignificanti.

Ma se quei segni vengono sottovalutati, la conseguenza sarà di uccidere una persona.

Il dubbio, l’astenersi, diventano qui un obbligo morale.

Dilemma etico

Il problema etico si può porre quindi in forma dubitativa.

Possiamo cioè lasciare irrisolta la definizione della morte, metterla per comodità nel novero delle questioni indecidibili.

Ci troveremmo in una posizione di dubbio, di scetticismo.

Cosa fare allora?

Se non siamo sicuri che una persona sia morta possiamo comunque procedere alla cremazione del corpo?

Il buon senso ci dice di no. È un’elementare precauzione.

Ora, di fronte alla quantità di dubbi che la morte cerebrale solleva, è lecito procedere comunque al prelievo di organi, col dubbio di uccidere una persona?

Io dico di no. Nel dubbio astieniti.

Se un cacciatore sta per sparare in un cespuglio perché crede di aver visto un fagiano e un altro gli dice che in quel cespuglio c’è un uomo, cosa farà?

In dubio pro vita, dice la dottrina cristiana.

Come se

La filosofia implicita nel concetto di morte cerebrale è quella del come se.

Ci comportiamo come se queste persone fossero morte.

In mancanza di una prospettiva teoretica convincente, facciamo come se.

Il trucco del come se permette di cancellare con un colpo di spugna una serie di difficoltà etiche e concettuali.

Il come se in questo caso nasce da motivazioni di indole pragmatica.

È ovvio che lo stesso trucco potrebbe essere usato in senso contrario.

Possiamo cioè decidere come se queste persone fossero vive.

Questo ci consentirebbe di garantire, nel dubbio, la tutela dei loro diritti e il rispetto della loro dignità.

Evidentemente l’altro tipo di come se viene considerato più utile.

Un pericoloso piano inclinato

C’è anche un altro rischio, cui ho già accennato, e cioè che dopo aver resa incerta la linea di confine tra la vita e la morte, noi possiamo aggravare questa incertezza.

È il cosiddetto piano inclinato, cui anche la seconda relazione di Harvard accennava con preoccupazione.

Il concetto di morte, che ha appoggiato per millenni su uno stabile piano orizzontale, rischia di scivolare su un pendio sdrucciolevole.

Domani potremmo decidere di adottare criteri che ci porterebbero a considerare morte altre classi di persone che oggi consideriamo vive.

Oppure, una nuova prospettiva medico-scientifica potrebbe indurci a rivedere il concetto di morte cerebrale e a ritornare sui nostri passi.

In tal caso dovremmo ammettere che nelle cliniche e negli ospedali sono stati commessi centinaia di migliaia di omicidi legalizzati.

Dobbiamo ritrovare il piano orizzontale della morte.

Non v’è tra la vita e la morte il rapporto che corre tra uno stato di salute e uno stato patologico.

La morte non è semplicemente una malattia incurabile.

È uno stato di riposo, di pace. Il corpo non lotta più, abbandona l’agone del mondo, si ritira su uno sfondo scuro in cui ogni conflitto si spegne.

Finché l’organismo lotta c’è vita. Non fa differenza se in questo combattimento si avvale di macchine, di strumenti artificiali come un respiratore o un farmaco.

Noi vediamo ancora in lui i segni di una tensione, di una mobilitazione delle sue risorse, in una difesa forse disperata contro la propria distruzione.

Solo quando il corpo si arrende, scende su di lui la morte, il silenzio. Non il silenzio di un grafico elettrico, ma un silenzio totale di tutte le sue forze.

Il suo cuore si ferma per sempre, il suo sangue non circola più, i suoi polmoni non ondeggiano più al passaggio dell’aria, i suoi organi repentinamente avvizziscono.

Questa è la morte, un’improvvisa pacificazione di tutti gli sforzi e un’oscurità totale che cancella ogni volontà vitale. Perciò si parla di eterno riposo.

Ma le persone cui si diagnostica la morte cerebrale sono persone che stanno ancora lottando, in cui la vita ha ancora qualcosa da dire.

Anche se noi non vogliamo stare ad ascoltare.

Il pregiudizio dell’utilità

Abbiamo detto che la morte cerebrale è un concetto coniato per ragioni di utilità.

Occorre ripetere che non possiamo approdare a una reale visione etica se prima non ci liberiamo da questa idea di utilità, di vantaggio pratico che può derivare per alcuni dalla morte di altri.

Se basiamo la definizione di morte su ragioni utilitaristiche, rendiamo possibile ogni genere di aberrazione.

Potremmo avere definizioni di morte determinate da pressioni politiche e sociali, dagli interessi particolari di gruppi di potere.

L’utilità della morte di qualcuno è il presupposto di una involuzione etica che può giustificare varie forme di violenza.

Questo può compromettere gravemente le basi morali della nostra civiltà.

A me pare non sia necessario insistere su questo punto, ma molti sembrano ignorarlo.

Fingiamo per un momento che non esista la chirurgia dei trapianti.

Allora, che motivo avremmo di difendere ancora questa nuova definizione della morte?

Calcoli utilitaristici

È vero che la nostra morale prevede la legittimità di uccidere altri esseri umani in particolari circostanze: legittima difesa, guerra, sentenze capitali.

Il caso del prelievo di organi potrebbe rientrare in uno di questi casi eccezionali?

Sicuramente non è un caso di legittima difesa, né di una condanna a morte prevista dal codice.

Dovremmo basarci su un altro principio, secondo cui sacrificare una persona è lecito, indipendentemente dalla sua volontà, per aiutarne altre.

Sarebbe un omicidio utile, previsto dalla legge e benedetto dalla società.

Nel caso vi fosse anche il consenso del donatore, diverrebbe invece un suicidio assistito con finalità sociali.

Una persona potrebbe cioè decidere che in quelle condizioni, incosciente, privato di ogni possibilità di autodeterminazione, si ponga termine alla sua vita mediante l’espianto di organi.

Questo sarebbe paradossale dato che, nello stesso ospedale dove questo avviene, l’eutanasia è proibita.

Approfitto per ricordare che la normativa sulla donazione è nel nostro paese ancora in attesa di un chiarimento.

Per ora serve il consenso esplicito del donatore o dei suoi parenti.

Si vorrebbe però arrivare a una disposizione che preveda il silenzio-assenso, per cui chi non esprime la sua volontà è considerato un donatore.

Secondo il principio del chi tace acconsente.

Alcuni si battono perché questa idea non passi.

Io ritengo personalmente che, come minimo, il prelievo dovrebbe limitarsi a quelle persone che hanno formalmente espresso il loro consenso con un’adesione scritta.

In ogni altro caso dovrebbe essere proibito.

Anche qui, ragioni puramente pragmatiche, di mercato si potrebbe quasi dire, spingono invece verso il silenzio-assenso o addirittura sull’abolizione di ogni forma possibile di dissenso e di obiezione al prelievo.

Oggi, mentre un medico può fare obiezione all’aborto, lo stesso non è possibile nei confronti dell’espianto di organi.

In ogni caso, se accettassimo l’idea che possiamo immolare una vita a vantaggio di un’altra, dovremmo poi stabilire alcuni criteri matematici per calcolare il rapporto tra costi e benefici.

Per esempio, non si potrebbe sacrificare una vita per salvarne un’altra di pari valore.

La morte della persona sacrificabile dovrebbe comportare per la società una perdita minore rispetto alla morte dell’altra.

Si dovrebbero fare una ragioneria dei valori umani, sociali, incarnati in ogni persona.

Il rispetto della vita, da principio intangibile, diverrebbe calcolo di convenienza.

Io non escludo che questo calcolo, in circostanze eccezionali, si ponga come una necessità ineludibile.

Per esempio, in alcune situazioni, si può essere costretti a decidere in modo che la nostra decisione salvi il maggior numero possibile di vite, anche se questo comporta la perdita di altre vite.

Queste scelte non possono essere formalizzate da alcuna legge.

Diverso è invece il caso in cui si stabilisca un principio giuridico di sacrificabilità di certi individui, per le più svariate ragioni.

Questo aprirebbe scenari minacciosi, scenari a cui per altro la storia ci ha abituati, ma sui quali è essenziale riflettere.

Potrebbe essere molto conveniente per la nostra società, la nostra cultura, l’evoluzione della specie, eliminare i soggetti che in un senso o nell’altro risultino minorati, o degradarli a livello di cose.

Forse questo porterebbe a una società più felice.

In fondo, è quello che già facciamo con i soggetti in coma irreversibile.

Mors tua vita mea

Un altro aspetto moralmente increscioso è la rapacità connessa alla pressante richiesta di organi.

Non parlo dei traffici criminali, che tutti esecrano. Alludo al fatto, innegabile, che desiderare un organo rende desiderabile la morte di qualcuno.

Rallegrarsi perché si è reso disponibile un organo implica che la morte altrui è vista come un beneficio, come succede con la morte di un ricco parente.

Ci si compiace perché è stato trovato il cuore che servirà ad aiutare un bambino senza pensare che quel cuore proviene dal corpo di un altro bambino.

L’egoismo è una componente naturale e ineliminabile della psiche umana.

Ho sentito persone affermare con forza che, se un loro figlio avesse bisogno di un organo, sarebbero disposte a uccidere pur di averlo.

La ricerca di organi, in questo senso, non incoraggia ma incrina il senso di solidarietà: mors tua vita mea.

Idola mentis

Un altro aspetto che mi preme osservare è come noi oggi siamo ipnotizzati da tutto ciò che ha un’etichetta di scientificità.

Secoli fa, nei processi per stregoneria si pungeva il corpo della presunta strega in alcuni punti e se non sentiva dolore era la dimostrazione inoppugnabile della possessione diabolica.

Pochi dubitavano della scientificità del procedimento.

Oggi si misurano alcuni voltaggi elettrici per stabilire la presenza della vita e si vuol dare a questa prassi dignità di dogma scientifico.

Oggi dogmi e credenze sono spacciati per verità scientifiche, e un lessico scientifico nasconde spesso idoli della mente.

Non vediamo quanto vi sia nella scienza di effimero e quanto spesso sia prigioniera di logiche economiche o politiche.

Noi dovremmo ridare piena dignità alla scienza come tensione dell’uomo verso la verità e il sapere, e riconoscere invece quando la scienza diventa la semplice ancella di profitti materiali.

Etica e legalità

La nostra etica è una crosta sottile su un magma di avidità e di violenza.

Dobbiamo trattarla con estrema delicatezza e attenzione.

Io non voglio negare a nessuno il diritto alla cura ma trovo doveroso ribadire che non tutti i mezzi sono leciti.

Anche se in certi casi il trapianto fosse l’unica terapia possibile, il che è discutibile, questo non autorizza a scavalcare ogni norma etica.

La morte cerebrale è un’imposizione violenta, una forma di potere esercitato su persone indifese e che nessuno vuol difendere.

Non mi chiedo se questo sia legittimo.

Formalmente lo è, dato che è previsto dalla legge.

Mi chiedo se è etico, il che è diverso.

A meno che, come diceva Hitler, etico non sia semplicemente ciò che è consentito dalla legge.

Il cuore

La cultura moderna è cerebrale, che non vuol dire intelligente o saggia.

Nel teorema della morte cerebrale io vedo la conferma, concreta e simbolica insieme, di una società che si allontana dal cuore.

Alla fine, era forse inevitabile che una società cerebrale inventasse una morte cerebrale.

È coerente con i valori della funzionalità e del profitto.

Permette di riciclare pezzi umani come fossero pezzi di macchine.

Consente di uccidere una persona inutile per aiutarne due o tre.

È una morte razionale e utilitaristica e quindi adatta ai tempi.

Accostarci a questo problema solo col cervello, o farci trascinare da emozioni superficiali, sarebbe sbagliato.

Occorre raccogliere pensieri e sentimenti in un centro, dove si saldino in una comprensione compatta, una percezione intuitiva della realtà.

Io chiamo questo centro cuore.

Non è la somma di tanti frammenti intellettuali ma una visione d’insieme.

Io credo che i valori di una società dovrebbero nascere dal cuore.

Cioè da un’intuizione di ciò che è veramente essenziale alla vita.

Il cuore è la radice della vita, dice la medicina cinese.

E un uomo è vivo finché batte il suo cuore.

Il problema della morte cerebrale non è materia di esclusiva competenza dei medici o delle macchine, come si vorrebbe far credere, ma chiama in causa il senso stesso che diamo alla vita.

Ecatombe

L'olocausto degli animali nella società contemporanea

Ogni anno miliardi di esseri coscienti, sensibili e dotati di intelligenza, vengono ridotti in schiavitù, maltrattati, torturati, uccisi brutalmente.

Una spaventosa violenza che si compie nella quasi totale indifferenza, col conforto di giustificazioni sociali, economiche, scientifiche o teologiche che nascondono le logiche del dominio e della sopraffazione.

La tirannia dell’uomo sul mondo animale spinge a una riflessione su una colpa collettiva e nascosta, sulle ragioni di un antropocentrismo
egoista e spietato. Insieme, induce a elaborare l’utopia o la speranza di un’etica nuova, basata sul reale rispetto della vita in tutte le sue forme.

Una metafora della società

L’ecatombe era nell’antichità il sacrificio rituale di animali.

Nel mondo classico, greco e romano, il sacrificio di capi di bestiame era prassi comune. I buoi venivano condotti all’altare, sgozzati e poi mangiati in un banchetto rituale.

Quanto più un cittadino era ricco, tanto più numerosi erano i capi sacrificati.

Questo sacrificio garantiva la protezione degli Dei, assicurava stabilità e prosperità.

Sotto le forme della sacralità, l’ecatombe è in sostanza il sacrificio del più debole per garantire gli interessi del più forte.

È mediazione fra il singolo e un potere impersonale e si consuma su un altare che può essere il simbolo di un mondo tanto metafisico quanto economico o politico.

In tal senso l’ecatombe riveste funzione di metafora di quelle strutture sociali in cui il più debole viene sacrificato.

Utopia

Nel senso comune l’ecatombe è divenuta col tempo sinonimo di massacro, di strage. In questa accezione, l’era moderna è per antonomasia tempo di ecatombe.

La nostra epoca è certo tempo di barbarie ma anche di transizione, nel quale si proiettano sul futuro le proprie fantasie utopiche o le proprie apocalissi.

Il vegetarismo etico appartiene al novero di queste utopie.

È un movimento di risveglio, nella coscienza umana, di radici pacifiche e rispettose della vita.

È il desiderio di una fusione universale, non nel senso di un dissolvimento mistico nel Tutto, in cui si perdano i confini individuali, ma come ricerca di armonia, di equilibrio fra l’uomo e il suo ambiente.

È un tassello di una vasta utopia che ha radici lontane, l’utopia di un mondo non violento, di un’etica basata sul rispetto della vita, utopia presente in antiche religioni e ripresa in tempi moderni da Gandhi, Tolstoj, Schweitzer e altri.

La questione degli animali vi occupa un ruolo cruciale. Il discorso sul rispetto degli animali si inserisce in una speranza di rinnovamento.

Chiede una civiltà non più basata sulla sopraffazione ma sulla dignità di ogni vita. Aspira a una rinascita spirituale. A un cambiamento di paradigmi.

Il dominio

La nostra civiltà si regge di fatto sul paradigma fondamentale del dominio.

Sono possibili altri paradigmi? Certamente sì, ma se non hanno prerogative dominanti non riescono a occupare un posto di rilievo nella società.

I paradigmi dell’amore e della libertà, ad esempio, proprio perché rifiutano i metodi del dominio, dell’imposizione violenta, soccombono.

Insieme a i paradigmi della fede o della bellezza, hanno trovato accoglienza solo nelle utopie religiose o nei sogni dei poeti.

Il paradigma del dominio si è invece saldamente insediato nelle nostre strutture sociali e psicologiche.

È un modello fondato sui rapporti di forza, sulla superiorità di un essere rispetto a un altro, sulla priorità esclusiva dei suoi interessi.

È implicito, nella struttura del paradigma, il diritto del più forte di dominare.

L’essere più forte finisce col considerare i suoi interessi assolutamente predominanti rispetto agli altri.

L’universo non antepone il bene di un individuo al bene di un altro. Non fa preferenze o sperequazioni.

Il paradigma del dominio al contrario stabilisce rigide gerarchie, al cui interno vengono legittimate la violenza e la sopraffazione, sulla base di una logica di potere. O si domina o si è dominati.

Infine, il dominio è percepito come legge naturale, diritto naturale che non può essere contraddetto senza dissentire da un basilare ordinamento cosmico.

Le forze dell’amore oblativo, della compassione, non vengono viste come un impulso ascensionale dell’essere ma come l’antitesi innaturale di un codice biologico, retto non dalla solidarietà ma dalla competizione, dalla lotta per la vita.

Esse, in realtà, non sono viste come forze ma come debolezze.

Problema irrilevante

I soprusi dell’uomo sull’animale non sono altro che l’evoluzione estrema di questo teorema.

Gli animali sono un popolo vinto, umiliato, costretto a subire gli effetti di un dominio radicale dell’uomo.

Purtroppo, noi siamo talmente sommersi da problemi umanitari che il problema animale pare non avere alcuna rilevanza. Probabilmente viene per noi dopo il problema dei treni in ritardo o della raccolta differenziata.

I media condividono questa opinione. La sofferenza degli animali non interessa quasi nessuno, quindi non se ne parla.

Tutto è uno

Ma se noi pensiamo di poter risolvere il problema della violenza tra umani senza affrontare più in generale il problema della violenza sull’altro, uomo o animale che sia, ci illudiamo.

Un tema classico dell’antichità, che Erasmo riprende, insegna che la crudeltà sull’animale è propedeutica alla crudeltà sull’uomo.

E infatti, ogni atrocità commessa sugli animali viene poi sempre replicata sull’uomo.

Noi abbiamo tirato una linea di separazione tra noi e gli altri animali e pensiamo che la loro sofferenza non ci riguardi. Ma questa linea non esiste, è un astratto confine politico.

Noi tutti, uomini e animali, siamo immersi in un’unica sfera biologica, mentale e spirituale.

Noi abbiamo costruito un impero sulla sofferenza, come si costruisce una casa sui miasmi di una palude. Perciò respiriamo sofferenza. Seminiamo sofferenza e raccogliamo sofferenza. Perché tutto è uno, tutto è legato.

Malebranche

Quando l’uomo viene scacciato dal paradiso terrestre, gli animali lo seguono.

Perché uomo e animali formano un tutt’uno. Perciò l’uomo che non rispetta l’animalità non rispetterà neppure l’umanità.

Uomini e animali condividono il peso del dolore. In una prospettiva biblica questo può apparire incoerente, dal momento che gli animali non hanno disobbedito a Dio. Quindi non si capisce perché anch’essi abbiano dovuto abbandonare il giardino dell’Eden per un mondo di fatica e di sofferenza.

Nel ‘600 il filosofo Malebranche risolse elegantemente il problema, affermando che gli animali non soffrivano. Se voi cavate un occhio a un gatto quello urlerà e cercherà di scappare. Queste, per i cartesiani, sono mere reazioni meccaniche, automatiche. In realtà il gatto non soffre. I suoi versi sono i cigolii di una macchina.

La ragione di ciò è molto semplice: il dolore è la conseguenza del peccato originale. Questa colpa riguarda solo l’uomo, gli animali non hanno peccato.

Quindi Dio sarebbe ingiusto se facesse soffrire anche gli animali.

Questa fantastica razionalizzazione permise ai medici del ‘600 di vivisezionare senza alcuno scrupolo animali coscienti. E ancora oggi, seppur rifiutata in teoria, questa idea definisce nella prassi il nostro rapporto con gli animali.

Oggi non crediamo più in quella stravaganza teologica, che immaginava gli animali immersi in una condizione edenica, di eterna anestesia.

Oggi sappiamo bene che soffrono come noi, e se avessimo il coraggio di guardare sapremmo che la loro condizione è simile a un inferno.

E questa è una nostra responsabilità, non una legge di natura.

L’anima degli animali

Qual è la differenza fra l’uomo e gli altri animali?

Indubbiamente vi sono grandi differenze fra un uomo e un topo, come pure fra un elefante e una scarafaggio.

Ma v’è una differenza fondamentale, radicale, che ci autorizzi a trattare gli animali diversi da noi come esseri alieni, privi della nostra sensibilità, del nostro fondamentale desiderio di vivere, del nostro primitivo impulso di cercare la felicità e di fuggire il dolore?

Qualcuno dirà che l’uomo ha un’anima immortale e che questo lo rende radicalmente superiore agli altri animali.

Questo, evidentemente, è un postulato che non si può dimostrare.

E se anche si potesse, quale sarebbe il nesso tra il possedere un’anima immortale e il diritto di torturare chi non ce l’ha?

Se per anima però si intende un sistema integrato di percezioni, volizioni, ideazioni, è difficile negare che anche gli animali ne siano provvisti.

A differenza di Descartes o di Malebranche, ogni persona di buon senso sa, senza bisogno di ricorrere all’etologia cognitiva, che gli animali possiedono complesse strutture intellettuali ed emotive, dinamiche sociali e parentali.

Alludo qui, per ragioni di brevità e concretezza, agli animali impiegati nell’industria
alimentare,
nell’industria
dell’abbigliamento,
nella
ricerca
biomedica, nei circhi e negli zoo. Quindi in particolar modo a mammiferi e uccelli.

Indubbiamente questi esseri hanno una sensibilità, una coscienza, una mente, sono in grado di stabilire forti legami affettivi, anche con individui di specie diverse.

Sono esseri che sognano, pensano, fanno deduzioni, hanno qualità morali.

Secondo Lorenz, i cani sono emotivamente superiori all’uomo. La stessa tradizione popolare non esita a definirli leali, fedeli, coraggiosi, capaci d’amore fino all’estremo sacrificio di sé.

Non è così assurdo perciò affermare che anche gli animali abbiano un’anima.

Che sia mortale o immortale ha poca importanza, non solo perché non abbiamo strumenti per deciderlo – del resto possiamo dubitare anche della nostra immortalità - ma perché la nostra relazione con loro è qui, adesso, in questa vita.

Con che argomenti possiamo giustificare quindi la violenza che gli animali subiscono per colpa nostra?

Ignoranza della realtà

Forse non tutti sono a conoscenza della realtà.

Molti non sanno che dietro una fettina di vitello, morbida e anemica, c’è un cucciolo chiuso in una gabbia poco più grande di lui, una sorta di bara dove gli è impedito ogni movimento.

Un’agonia di mesi, che gli provoca un’immensa sofferenza, finché un giorno ne esce solo per andare al macello. Così potremo avere un pezzo di carne flaccida e bianca.

Molti non sanno cosa nasconde la scritta ‘è pericoloso se ingerito’, non sanno come vivono e muoiono gli animali da pelliccia.

Non sanno dei test militari sulle scimmie o dei test condotti sui cani da psicologi rispettabili, esperimenti che toccano vertici inauditi di sadismo.

Queste macabre camere della tortura sono accuratamente sigillate, sottratte a sguardi profani.

Altre sofferenze sono invece sotto gli occhi di tutti.

Bellezza cancellata

Avete mai visto l’esasperante andirivieni di una tigre dietro le sbarre, il ciondolare meccanico della testa di un elefante allo zoo, un aquila in gabbia?

Dentro di loro vi sono grandi praterie, cieli immensi, spazi sconfinati che si riducono nella realtà a piccole celle. Che colpa hanno commesso?

In loro c’è una bellezza negata e trascinata nello squallore di un recinto-prigione.

C’è una natura umiliata e disonorata.

La vita tragica di questi animali è un crimine che ricade, generazione dopo generazione, sulla nostra civiltà.

Non intendo mostrare gli orrori e disgustarvi con la descrizione dei tanti modi in cui gli animali vengono ogni giorno torturati e uccisi.

Sarebbe una discesa agli inferi, anche se forse sarebbe necessaria per capire di cosa stiamo parlando. Vi prego di informarvi.

Binomi archetipici

La condizione degli animali nella società umana è un’aberrazione dello stato naturale.

Sembra che l’uomo, nella sua caduta, abbia voluto trascinare gli animali con sé.

La natura dell’uomo si corrompe nel momento in cui, con la nascita e lo sviluppo della tecnologia, nasce e si sviluppa in lui il paradigma del dominio. La tecnologia moltiplica all’infinito la sua forza e lo rende signore della natura.

Gli permette di diventare cacciatore, di ridurre in schiavitù gli animali, di sfruttarli come bestiame. In tal modo si determinano tre modelli fondamentali sui quali la nostra società si organizza.

Le relazioni fra predatore e preda, fra padrone e schiavo, fra proprietario e capitale diventano binomi archetipici della nostra storia.

Sono modi del dominio strettamente collegati, nella loro genesi, al rapporto uomo-animale. O meglio, a una sua corruzione.

L’uomo non è un predatore

L’uomo ha imparato a uccidere e a cibarsi di carne e ancora oggi obbliga i bambini, che istintivamente la rifiutano, a mangiarla.

Ma l’uomo non è un predatore. Se lo fosse, si sarebbe creata un’anomalia nell’ordine naturale, dal momento che i grandi predatori sono pochi di numero.

Noi invece siamo 7 miliardi.

Inoltre, se l’uomo fosse un predatore, sarebbe per lui normale, come dice Shelley “lacerare le carni di un agnello vivo coi soli denti, e affondare la testa dentro i suoi intestini, estinguere la propria sete nel sangue fumante”. Ma questo non è il comportamento naturale dell’uomo.

L’uomo ha persino ribrezzo del sangue. La vista delle viscere lo ripugna.

L’uomo non ha né zanne né artigli e la sua complessione morfologica, la sua anatomia, la sua fisiologia, non sono quelle del predatore.

L’uomo non nasce predatore carnivoro. Lo diventa. È plausibile pensare che all’origine l’uomo fosse un pacifico erbivoro.

Una triplice logica

La necessità di sopravvivere in un ambiente ostile lo ha portato a orientarsi verso forme di comportamento predatorio.

In tal modo il suo rapporto con l’ambiente e con gli altri animali è radicalmente mutato.

L’uomo ha imparato a cacciare. Ha imparato a sfruttare il lavoro degli animali, rendendoli schiavi. Ha imparato ad ammassarli in recinti e a contare quelle teste che formavano il suo capitale.

Ma non è naturale privare della libertà un essere nato libero. E non è naturale ridurre un essere vivente a merce, a numero, a valore economico.

Questa triplice logica del predare, dell’asservire e del reificare, definisce un assetto antropologico basato sul dominio.

L’ecatombe

L’uomo avverte in sé, oscuramente, la colpa di questa contraffazione di un ordine naturale, la colpa implicita nella creazione di un disordine.

Ma ne fa pagare le conseguenze ancora all’animale, all’essere più debole, che diventa capro espiatorio. Il debito morale della società viene fatto pagare all’innocente.

Fin dalla Genesi troviamo Abele intento a sgozzare agnelli da offrire in olocausto.

E Dio mostra all’inizio di gradire questo spargimento di sangue in suo onore.

Ma più tardi, Dio stesso confesserà di essere disgustato da quei riti sanguinosi: “Che m’importa dei molti vostri sacrifici? …non gradisco il sangue dei buoi, degli agnelli, dei capri… Sgorghi invece l’equità e la giustizia come torrente perenne. ”

Ma il sacrificio dell’animale, l’offerta a Dio in riparazione della propria colpa originale, resta un’istituzione irrinunciabile.

L’ecatombe diventa religione di Stato, culto funzionale al mantenimento del benessere sociale, del favore divino.

Rifiutarsi di uccidere l’animale e di mangiarlo significa quindi contestare un intero sistema di valori. Significa essere stranieri, nemici.

All’interno della società medievale, chi rifiutava la violenza sull’animale era sospettato d’eresia. Doveva allora uccidere un animale per dimostrare la propria ortodossia.

Ancora oggi cattolici tradizionalisti considerano il vegetarismo un peccato, un’apostasia, una contravvenzione al dettato biblico.

Questa logica disegna un cerchio dal quale non si può uscire se non mediante un atto di rottura con i valori tradizionali, ponendosi in conflitto con l’autorità.

Vegetarismo e abolizionismo

Anche oggi si guarda con diffidenza e ostilità alla scelta vegetariana.

Chi denuncia la crudeltà sugli animali si inserisce come elemento di disturbo negli ingranaggi della psiche e della società. Si oppone al paradigma che sostiene le strutture ideologiche ed economiche dello Stato.

Non è un caso che i movimenti per i diritti degli animali siano nati e cresciuti accanto ai movimenti per l’abolizione della schiavitù e ai movimenti femministi.

Cioè accanto alle rivendicazioni sociali di alcune categorie di persone,
discriminate dalla società, che hanno combattuto battaglie per la liberazione o il riconoscimento di diritti.

Gli animali non possono contestare o ribellarsi, non possono far nulla.

Il vegetarismo etico è il tentativo di difendere una moltitudine oceanica di persone oppresse – persone che hanno una forma differente dalla nostra e che non hanno voce, non hanno avvocati.

Reazioni al vegetarismo

Questo può suscitare ilarità o disprezzo, reazioni comprensibili di un organismo che tende a conservare la propria stabilità interna.

C’è in noi un misto di inerzia, egoismo e consuetudine che rende difficile una vera riflessione morale.

Possiamo ammettere la scelta vegetariana se si basa su motivi di salute, cioè egoistici. Provoca invece un risentimento se è una scelta di carattere etico, che evoca i temi della violenza e della colpa, perché diventa una critica o un rifiuto di strutture sociali e di tradizioni familiari, viola un tabù sociale.

Il sistema teme i cambiamenti, è reazionario per natura. Quelli che si definiscono realisti vedono solo la continuità col passato, effetti sempre uguali, legati a cause sempre uguali.

Dicono: è sempre stato così, quindi sarà sempre così. E trovano perciò assurdo e velleitario parlare di diritti degli animali.

Umani e non umani

L’espressione diritti degli animali è in realtà ambigua, perché sembra presupporre che l’uomo non sia un animale anch’esso.

I diritti degli animali dovrebbero comprendere tutti, umani e non umani. Ma noi abbiamo posto questa linea di confine. Noi umani, vertice della creazione, da un lato, e i non umani di là, privati di ogni dignità, sottomessi alla nostra tirannia.

Noi umani ci consideriamo persone, e releghiamo gli altri animali in una dimensione impersonale.

Stabiliamo che solo le persone abbiano dei diritti e che quindi gli animali non ne debbano avere.

Di fatto gli animali non hanno alcun diritto per nascita. Ma in ciò sono esattamente uguali a noi. Nessuno nasce con il diritto di non essere ucciso o mangiato, di non essere torturato o ridotto in schiavitù.

L’unico diritto sicuro è quello di morire, prima o poi. Gli altri sono diritti posti arbitrariamente e, anche una volta posti, non c’è legge al mondo che ne possa garantire il rispetto.

Io preferirei parlare dei nostri doveri nei confronti degli animali. Personalmente non amo la logica dei diritti, delle rivendicazioni. La storia li spazza via e ce ne mostra la natura effimera.

Noi possiamo poggiare saldamente solo sui nostri doveri. Il dovere di difendere chi è minacciato, chi è indifeso, chi ha bisogno di aiuto.

Il diritto dell’altro si fonda sul mio dovere.

‘Sono solo bestie’

Per secoli abbiamo negato i diritti alle donne, ai bambini, agli schiavi, a tutti coloro che volevamo sottomettere. E ovviamente agli animali.

Sia chiaro che i diritti sono subordinati alla natura del soggetto. Non intendo concedere a un gatto il diritto di voto. Parlo di diritti fondamentali: la vita, la libertà, l’integrità fisica.

Diritti che spesso neghiamo anche agli esseri umani, con vari pretesti. Quando vogliamo abusare di qualcuno cominciamo col disumanizzarlo, privarlo di dignità.

Perciò degli animali diciamo ‘sono solo bestie’. In quel ‘solo’ c’è tutta la nostra storia.

Potrei torturare un bambino e dire: è solo un bambino, oppure ‘è solo una donna, un nero, un ebreo’ o chiunque io voglia prevaricare. È solo una x, cioè un valore non precisato ma che si suppone inferiore a un valore minimo.

Questa è la nostra tradizione, la tradizione dei massacri e delle ingiustizie.

Esercizi di immaginazione

Vi chiedo uno sforzo d’immaginazione.

Immaginiamo di essere spagnoli del ‘500. Abbiamo trucidato 70 milioni di indios in pochi anni, gli altri li abbiamo saccheggiati e ridotti in schiavitù. Ora ci chiediamo se è giusto. Ovviamente sì, perché sono ‘solo indios’.

Ora proviamo a metterci nei panni di ricchi coltivatori di cotone del ‘700.

Sentiamo dire che alcuni vorrebbero abolire la schiavitù dei neri o conceder loro dei diritti. Che assurdità, sono ‘solo dei negri’, diremmo. Diremmo che gli abolizionisti sono dei folli pericolosi.

Quest’idea, che l’uomo bianco avesse il diritto di trattare i neri come merce, era nel ‘700 generalmente accettata da tutti i benpensanti come noi.

Supponiamo ora di essere nel 1900, tra quei francesi, inglesi e russi che hanno represso in Cina la rivolta dei boxer, commettendo atrocità inimmaginabili. Ci sentiremmo forse disumani per questo? No, certo. Erano ‘solo musi gialli’.

Un tempo non avremmo concesso pari diritti alle donne perché erano ‘solo donne’. E via dicendo.

Un dominio alieno

Se qualcuno diventa ‘solo qualcosa’, questo sembra giustificare il suo asservimento, il diritto di dominarlo attraverso atti di violenza e di sfruttamento.

In tutti questi casi adottiamo una doppia morale, una per noi, esseri superiori, e un’altra per gli esseri inferiori. La stessa logica pretestuosa, la stessa ideologia oppressiva.

Ora immaginiamo che una civiltà aliena, molto più evoluta di noi, domini la Terra e ci infligga le stesse atrocità cui noi condanniamo gli animali. Immaginiamo uomini e donne ammassati tra i loro escrementi, legati giorno e notte a una catena di 40 cm., i nostri bambini gettati vivi nei tritacarne, uomini castrati senza anestesia, persone bollite o scorticate vive.

Diremmo che quegli alieni sono esseri mostruosi, demoni dell’inferno. Ma potremmo specchiarci in loro. Quello è l’inferno in cui noi abbiamo gettato gli animali.

L’ olocausto eterno

Per gli animali, scrive Isaac Singer, Treblinka dura in eterno. È significativo che questa analogia venga da un intellettuale ebreo.

Sugli animali si sfoga quotidianamente, senza mai tregua, quel parossismo di violenza e di umiliazione che periodicamente, in occasione di guerre o di rivoluzioni, colpisce anche molti esseri umani.

Ma gli animali sono vittime di un olocausto interminabile, di uno sterminio di massa,
meccanizzato,
sistematico,
approvato
dai
governi,
circondato
dall’indifferenza.

Molti si recavano allo spaccio dei lager e compravano scarpe, vestiti. Tacitamente consentivano, chiudevano gli occhi, come noi.

Noi ora portiamo gli studenti a vedere i lager. Perché non li portiamo anche a vedere i macelli? Perché abbiamo paura di mostrare questa verità?

Una morte liberatoria

Il mattatoio è il simbolo della nostra civiltà. Lì si consumano morti terribili, oscene.

Ma se vedessimo i modi in cui vengono martoriati gli animali negli allevamenti potremmo pensare che quella morte è una liberazione.

“Il lavoro rende liberi” era il motto di Auschwitz. All’ingresso dei macelli potremmo scrivere “la morte rende liberi”. Rispetto alla crudeltà degli allevamenti, ucciderli è più pietoso, più umano.

Se pensiamo ai gulag, ai campi di sterminio, alle camere di tortura, alle deportazioni di massa, ai genocidi, alle violenze commesse sui prigionieri, alla tratta degli schiavi, ai manicomi di un tempo e concentriamo tutto in un’unica grande, spaventosa immagine, avremo una vaga idea delle condizioni in cui teniamo gli animali.

La pelle

Nei confronti degli animali, dice Singer, siamo tutti nazisti. Forse siamo molto peggio.

Ogni anno destiniamo 300 milioni di animali, cani, scimmie, topi, a subire esperimenti atroci e insensati. Un calvario che dura a volte settimane, mesi, anni.

Curzio Malaparte racconta che un giorno il suo amato cane Febo non tornò a casa. Dopo molte ricerche lo ritrovò in una clinica universitaria, legato con altri cani su tavoli operatori.

Vide un orrore che lo raggelò. Vide in quei cani tanti Cristi crocifissi.

A un tratto sentì un’angoscia ancora più profonda. Perché quei corpi martoriati, che sussultavano, tremavano e lo guardavano con occhi terrorizzati, non emettevano un gemito? Perché quel silenzio innaturale?

Prima di operarli, gli rispose il medico, gli tagliamo le corde vocali.

Questo medico, che frugava nelle viscere di esseri coscienti, ammutoliti dal bisturi, era umano?

Se invece di cani fossero stati bambini, o persone con gravi handicap mentali, non avremmo dubbi. Diremmo che era un mostro.

Ma quei cani non erano meno coscienti, né meno sensibili al dolore di un bambino. Quindi dove sta il confine?

Dove comincia o finisce il nostro diritto di torturare?

Un orrore silenzioso

C’è una scena impressionante di tortura in un film di Tarkovskij, Andrei Rublev, in cui i Tartari versano piombo fuso nella gola di un uomo. È spaventoso perché quell’uomo, avendo la gola bruciata, non può urlare. Il suo silenzio rende il supplizio ancora più terrificante.

In quei cani io rivedo lo stesso orrore. Molti pensano che il loro martirio sia giustificato, se è utile alla ricerca medica. Io invece penso che nessuno scopo possa giustificare un atto tanto orrendo.

Se provassi a spiegarlo razionalmente mi perderei nel labirinto delle opinioni.

Semplicemente, non ammetto la tortura di nessuno, in nessun caso.

La salute, il profitto economico, la sicurezza, nulla mi autorizza a tormentare altri esseri.

Questi esseri non possono neppure urlare, farsi sentire. Recidiamo loro le corde vocali o li chiudiamo dove nessuno può sentirli.

Sfruttamento tecnologico

Vivisezione, allevamenti, macelli, sono realtà indegne dell’uomo, luoghi dove ogni senso di umanità è escluso. Questa è la realtà. E questa realtà è oggi resa ancor più disumana dalla tecnologia.

L’industria adotta sistemi di sfruttamento degli animali non diversi da quelli che si potrebbero usare per estrarre carbone o rottamare automobili.

Gli animali vengono manipolati brutalmente, declassati definitivamente a cose senza vita, a pura merce. Vi è un’assoluta reificazione del loro essere.

La pubblicità si occupa di rendere gradevole questa mercificazione del vivente.

Non vediamo animali chiusi in orride prigioni, ammassati e deportati su lugubri automezzi, trascinati a colpi di bastone verso una morte terribile.

Vediamo animali felici che si trasformano magicamente in bocconi gustosi, per la gioia di tutti. La loro tragedia conosce anche l’onta di una caricatura.

Il loro dolore si trasforma in immagini di serenità, di armonia domestica.

Come potremmo impedire la felicità di intere famiglie, che sorridono riunite intorno a cadaveri bruciacchiati?

La nostra opposizione al massacro di animali assumerebbe il carattere di una campagna contro il benessere, contro un legittimo piacere.

I casi marginali

Perché non rispettiamo gli animali? Non ha senso rispondere dicendo che sono esseri inferiori. Per certi versi gli animali sono superiori a noi. Solo, non possono disporre della nostra scienza, della nostra tecnologia.

Ma se anche noi fossimo costituzionalmente superiori a loro o intellettualmente più evoluti, questo non giustificherebbe la nostra violenza.

Si creerebbe inoltre un paradosso. Se possiamo negare agli animali i diritti fondamentali sulla base di una inferiorità intellettuale potremmo negare gli stessi diritti a un numero enorme di persone: minorati psichici, persone con gravi handicap mentali, persone in coma, con profondi danni neurologici, o bambini molto piccoli, neonati anencefali, feti ecc. Quelli che oggi vengono definiti casi marginali.

Soggetti meno intelligenti, meno sensibili, meno coscienti di un maiale o di un topo. Per la stessa ragione per cui abbiamo il diritto di macellare le mucche o di fare esperimenti sui cani – perché sono inferiori a noi - potremmo usare questi soggetti per l’alimentazione o la vivisezione.

Per uscire dall’impasse dobbiamo ricorrere a un dogma, cioè postulare un’essenza metafisica che rende comunque questi soggetti superiori agli animali e intoccabili.

Cioè considerarle in ogni caso persone, o il tempio di anime imperiture, dotate di attributi spirituali esclusivamente umani.

Oppure stabilire un privilegio legato alla specie umana – il diritto al rispetto, la dignità – che non è estensibile alle altre specie.

Ma io ritengo che il rispetto di qualcuno non si basi sul suo quoziente di intelligenza o sulla sua morfologia, ma sul fatto che è vivo e che può soffrire.

Il dolore causato dalla crudeltà

Chiunque soffra ha diritto alla mia compassione. Io credo sia disumano vedere la sofferenza senza provare un turbamento o il desiderio di porvi fine.

È vero che c’è qualcosa sul fondo della vita che rende ineluttabile il soffrire. A questo dolore dobbiamo rassegnarci, accettarlo. Ma c’è un dolore che dovrebbe ripugnarci, quello causato dalla crudeltà dell’uomo.

Pitagora dice che non v’è affermazione più vera di quella secondo cui gli uomini sono malvagi. Pare che l’uomo ospiti dentro di sé un essere sadico.

Le leggi pongono un argine al sadismo dell’uomo sull’uomo, ma gli lasciano piena libertà di sfogarlo sugli animali.

Mi ispira un profondo ribrezzo questa violenza su esseri inermi, indifesi.

Tiranneggiati con gli strumenti della nostra tecnologia.

Dobbiamo scegliere se contrastare questa violenza o essere conniventi. Se accettare o rifiutare il paradigma del dominio. Ma da cosa dipende questa scelta?

La bilancia

Credo che tutti abbiamo dentro di noi una bilancia. Due piatti su cui soppesiamo le nostre decisioni: pro e contro, costi e benefici.

Stuart Mill, nella sua etica utilitaristica, dice che se una pratica causa più dolore agli animali di quanto piacere dia agli uomini, è immorale.

Questo argomento, che ricorda una bilancia, sembra comodo e razionale ma crea in realtà diverse difficoltà e ambiguità.

Come si può calcolare il peso del dolore o del piacere? Intervengono molti criteri soggettivi. E possiamo infine accorgerci che le nostre bilance danno risultati completamente diversi.

Potremmo pensare che mandare i figli a scuola sia immorale, perché per loro è una sofferenza e neppure per noi o per gli insegnanti è un piacere.

La difficoltà rimane anche se, invece di piacere, parliamo di profitto, di un guadagno in termini fisici, psicologici, economici, sociali ecc.

Questo profitto non sarebbe che un prerequisito del piacere, una sua condizione, e l’ambiguità di fondo non verrebbe eliminata.

Tuttavia, questa visione utilitaristica dell’etica è quella che oggi ottiene più consensi.

Si adatta perfettamente al pregiudizio commerciale, economico e finanziario, che pervade la nostra atmosfera culturale.

Un peso nullo

In pratica, per dimostrare che il nostro sfruttamento degli animali è immorale dovremmo stabilire che il dolore di miliardi di animali ha un peso superiore al profitto che noi uomini ne ricaviamo.

Ma come risolviamo questa equazione? È molto semplice: al dolore degli animali assegniamo un valore zero.

Si calcola siano all’incirca 170 miliardi gli animali uccisi ogni anno dall’uomo, a scopo alimentare. Migliaia le specie che ogni anno si estinguono per colpa nostra.

Ma i numeri non contano. Per quanti siano gli animali che soffrono, il loro peso è sempre uguale a zero.

Questo rende la strage degli animali un fatto pienamente etico, dal nostro punto di vista. Conta solo il nostro profitto.

Il loro dolore ci lascia indifferenti e questa indifferenza mi sconcerta.

Sembriamo incapaci della più elementare empatia con il dolore animale.

Se vediamo il video di una persona barbaramente sgozzata ne restiamo sconvolti.

Pensiamo alla sofferenza fisica e mentale di quella persona.

Ma non ci turba affatto sapere che quel gesto barbaro si compie milioni di volte al giorno su maiali, mucche, vitelli o agnelli.

Dissonanza cognitiva

Vi prego di capire che parliamo di corpi vivi, non di concetti astratti. Di esseri coscienti che hanno desideri simili ai nostri: continuare a vivere, essere liberi, non soffrire.

Questi corpi vengono mutilati, straziati, giorno e notte, ogni giorno dell’anno. È
una violenza allucinante, ma noi restiamo indifferenti.

Ci consideriamo umani, e non vediamo la nostra incoerenza.

Molti in realtà provano pena di fronte al dolore di un animale. Ma poi sono loro stessi i mandanti di quelle torture che il loro sguardo non saprebbe sopportare.

Poiché non ne sono gli esecutori materiali non si sentono responsabili.

Non avvertono il peso della contraddizione. C’è in loro un distacco fra pensiero e realtà, una colpevole rimozione.

Mi nascondo in una dimensione anonima, di massa. La violenza sugli animali mi disgusta nel privato, ma la accetto se ha un carattere di prassi sociale. La società mi legittima e mi assolve. Non voglio sapere. Non voglio riflettere. Non voglio cambiare abitudini.

Il radicalmente diverso

E di fatto, uno degli ostacoli più potenti alla riflessione è proprio l’abitudine.

La storia ci ha abituati a essere disumani. Gli antichi romani avevano usanze che noi oggi giudichiamo orrende. Ma i romani erano bestie feroci, dice Diderot.

Un tempo gli omosessuali venivano arrostiti sulla graticola. Ma era il medioevo, diciamo.

Nel ‘700 i briganti erano squartati, maciullati sulle ruote, e le inchieste giudiziarie si avvalevano della tortura. Giusto o sbagliato, non so, ma era normale. Il boia si incaricava dell’esecuzione materiale dei supplizi. Ma intorno v’era il consenso di persone umane e civili, forse anche persone di buon cuore.

L’abitudine rende accettabili le cose più terribili. Noi, nella nostra abitudine di massacrare gli animali, ci consideriamo umani e civili. Nella nostra abitudine a discriminare gli esseri, ci consideriamo giusti.

Ci chiudiamo in un perimetro dove quelli simili a noi, vicini a noi – che chiamiamo ‘il nostro prossimo’ - hanno diritto al rispetto.

All’interno di questo sistema chiuso, la violenza sul nostro prossimo può essere giustificata solo dall’espiazione di una colpa, dal pagamento di un debito sociale.

Ma fuori da questo recinto di privilegi stanno gli esseri lontani e diversi, cui non riconosciamo né diritti né dignità.

E gli animali sono i radicalmente diversi, i radicalmente lontani, negazione radicale del concetto di ‘prossimo’. Sono quindi quelli verso cui possiamo essere radicalmente ingiusti, radicalmente violenti.

Per questo la schiavitù degli animali ha assunto forme funeste e orripilanti.

È solo l’abitudine che ce le ha rese accettabili, normali.

Questa abitudine si basa su fondamentali presupposti teorici.

La superiorità dell’uomo

È assurdo non torturare un topo, o mille topi, un milione di topi, se anche un solo uomo ne può trarre beneficio.

Evidentemente questo è un concetto a priori. È legato a un nostro interesse specifico.

Se dicessi che è giusto sacrificare un essere umano per salvare migliaia di topi, sarei preso per pazzo. Infrangerei uno dei tabù più profondi della nostra cultura: l’assoluta, radicale, incalcolabile differenza di valore tra l’uomo e l’animale.

Un uomo ha un valore intrinseco infinitamente superiore a un topo, a un cane o a un cavallo.

Ma questo preconcetto dogmatico, che nasce nel binomio uomo-animale, si allarga fino a investire le relazioni umane.

In passato avremmo trovato altrettanto assurdo paragonare la vita di cento schiavi a quella di un cittadino libero, la vita di cento nemici a quella di un compatriota, la vita di cento infedeli a quella di un cristiano.

L’animale è l’essere inferiore per eccellenza, in senso infinito. Per questo mille, un milione o un miliardo di animali, non fa differenza. Non possono mai colmare la distanza infinita dall’uomo.

Radici anti animaliste nella Bibbia

Questa disuguaglianza ha radici lontane. Aristotele e gli stoici negano ogni diritto agli animali. La Bibbia affida all’uomo il compito di soggiogarli.

Alcuni esegeti traducono il termine dominio usato nel Genesi come custodia, cura paterna. Ma è difficile dimostrare che la Bibbia nel suo insieme conforti questa interpretazione.

Il cristianesimo, soprattutto nel momento in cui si pone come sintesi di pensiero ebraico, aristotelismo e stoicismo, pone le basi morali degli allevamenti intesivi e della vivisezione.

Agostino, molto prima di Cartesio, immagina gli animali come macchine, e definisce delirante chi si fa scrupoli di ammazzarli.

La vita e la morte degli animali è secondo lui subordinata alla nostra utilità.

Nella infinita varietà delle forme viventi, solo l’uomo è degno di rispetto. Gli animali esistono solo per soddisfare i suoi bisogni.

L’idea è ripetuta e rinforzata da Tommaso e da tutta la scolastica. Essendo all’apice del creato, l’uomo non ha doveri verso gli esseri inferiori, dei quali può disporre liberamente.

In un simile contesto, l’affetto per una creatura non umana, il voler bene a un animale, è addirittura inconcepibile.

Tommaso non approva la crudeltà verso gli animali solo in quanto può indurire l’animo umano, renderlo crudele anche verso i suoi simili.

Ma non v’è cenno di compassione per l’animale che subisce quella crudeltà.

Non è giusto danneggiare un animale che appartiene ad altri solo perché questo cagionerebbe un danno alla proprietà privata.

La natura, la vita, sono identificate con una donazione di Dio all’uomo. Questa idea porta a una oggettivazione della vita e della natura, quasi fossero realtà esterne all’uomo, che ne dispone secondo la sua volontà.

Anche gli animali non sono che una parte di questo lascito. Non sono un bene in senso metafisico ma solo beni economici, oggetti utili.

La nostra teologia conserva questo concetto spregiativo dell’animale. Lo esclude totalmente dalla storia della salvezza e della redenzione. Elabora una mitologia che è esclusivamente a beneficio dell’uomo, incentrata sull’uomo.

L’idea stessa di un Dio che coincide con il Logos, con l’intelletto, sembra escludere l’animale – ritenuto privo di ragione – da ogni partecipazione alla vita divina.

La tradizione giudaico cristiana ha cancellato il rispetto degli animali dall’ambito deontologico. La loro esistenza non ha nessun altro senso o valore se non in quanto mezzo per i nostri scopi.

Abbiamo nutrito per secoli questa idea arrogante, sospesa tra rivelazione divina, filosofia e senso comune, certi che l’uomo goda di uno statuto metafisico superiore.

Unità metafisica

È un’idea che non poggia su alcuna ragione logica o empirica. È puro dogmatismo.

Solo eccezionalmente l’uomo occidentale coglie l’essenziale identità metafisica che lo unisce alle altre creature. “Una sorte medesima tocca agli uomini come alle bestie… ambedue hanno lo stesso alito vitale e nessuna superiorità ha l’uomo sulla bestia, perché tutto è vanità” , dice l’Ecclesiaste. È un’idea scandalosa, nel contesto biblico, che rompe la discontinuità ontologica tra uomo e animale.

Nell’ambito della filosofia medievale una notevole eccezione è rappresentata da Giovanni Scoto Eriugena, filosofo neoplatonico del nono secolo, il quale, mettendosi in conflitto con la tradizione dei Padri, vorrebbe riconoscere un’anima immortale anche agli animali (“Ma per quanto riguarda l'anima di tutti gli animali irrazionali sono turbato non poco dall'interrogativo che mi pongo, per quale ragione molti dei santi Padri affermano che essa muore insieme con i corpi, e non può sopravvivere oltre”).

E nel XIV secolo Meister Eckhart dirà che il verme, l’uomo e l’angelo sono uguali di fronte a Dio. Sono uguali perché sono un nulla.

La coscienza di questa comune vanità, di questo comune nulla, dovrebbe generare in noi un senso di solidarietà con ogni essere vivente.

L’anima

Al contrario, l’uomo si sente il beneficiario di una realtà privilegiata - l’anima -
che lo pone su un piano ontologicamente superiore.

Della propria anima, che di fatto coincide in modo confuso con un guazzabuglio di impressioni, pensieri, emozioni, l’uomo tende a farsi un’idea statica e quasi materiale.

La vede come una sorta di osservatore interno, dotato di razionalità e di volontà, un invisibile essere che abita il corpo e ne controlla i movimenti.

E nega che il corpo dell’animale possa ospitare un’entità simile, destinata dopo la morte a mondi ultraterreni.

Ancor più assurda gli pare l’idea che il corpo dell’animale possa risorgere.

Questi preconcetti negano l’idea di una anima mundi, di un dinamismo spirituale da cui emerge ogni forma biologica e psicologica.

Se invece accettiamo questa immagine di una totalità psichica che si manifesta in varie forme coscienti, l’uomo sarebbe solo una specie all’interno di un genere ( l’animale) di cui partecipa, seppure in forme diverse, le proprietà generali e fondamentali: la vita, la coscienza, la razionalità, la volontà, il desiderio di autorealizzazione e di continuità. In una sola parola, l’anima.

Ci si potrebbe quindi chiedere, come Giovanni Scoto: “Per quale ragione periranno tutte le specie, mentre una sola, quella dell’uomo, è destinata a permanere? Se tutte le specie costituiscono un’unità, come si può concepire che questa unità è destinata in parte a perire, in parte a permanere?”

Nella vita di ogni animale, umano o non umano, potremmo percepire un’intima risonanza, la polifonia di un’unica Anima, l’eco di una stessa voce interiore.

Il continuum

Il darwinismo, la moderna etologia, hanno portato in effetti a una revisione del rapporto
uomo-animale.

Rendono
impossibile
stabilire
linee
nette
di
demarcazione.

L’animale non è più un’alterità irriducibile, ma è unito a noi in un continuum di vita e di coscienza.

Le espressioni coscienti e volitive dell’essere umano si trovano già, in forma per così dire di annuncio, di prefigurazione, anche nelle forme più rudimentali di vita animata.

Tuttavia, ai fini di un’etica del rispetto, questa nuova visione è una lama a doppio taglio. Da un lato può indurre una maggior considerazione per creature che condividono con noi uno stesso fluire evolutivo.

Dall’altro, volendo garantire un rispetto della vita, ci si pone il problema di definire il punto in cui possiamo riconoscere la presenza di una vita.

Potremmo cadere in un regressus ad infinitum verso forme sempre più semplici di strutture animali fino a forme vegetali che hanno i caratteri del vivente.

Animali e vegetali sullo stesso piano?

Ci accorgiamo allora che se è ammissibile, in un certo punto del continuum, creare una discontinuità arbitraria, punto oltre il quale non siamo più tenuti al rispetto della vita, allora è legittimo porre questo punto arbitrariamente in un qualsiasi luogo.

In altre parole, se escludiamo l’ameba o un fiore dal godimento di certi diritti, possiamo escludere anche i mammiferi non umani. È in ogni caso un confine arbitrario.

A quel punto, dirà chi vuol difendere una scelta carnivora, non v’è differenza tra il cibarsi di animali o di vegetali. È dunque legittimo che io continui a mangiare carne.

È certo legittimo fare quello che la legge non proibisce. Ma qui si parla di una legge interiore, legata alla propria coscienza.

Posso sinceramente affermare di riconoscere con la stessa evidenza la sofferenza dell’animale e quella del vegetale?

O la mia obiezione è solo un pretesto per ridurre ad absurdum il discorso e sottrarmi a una concreta responsabilità morale?

Flessibilità morale

Il problema dell’arbitrio è presente di fatto in ogni scelta morale e non è risolvibile in modo matematico. Occorre una flessibilità intellettuale.

Questa elasticità, che ci porta a stabilire limiti arbitrari, a includere o escludere alcuni soggetti dalla sfera dei diritti, è un prezzo da pagare alla nostra libertà.

Non è un’abdicare all’intelligenza o alla logica ma un armonizzare queste facoltà con dimensioni ulteriori della coscienza.

Non possiamo dare una definizione rigidamente geometrica dell’etica, chiuderla in perfetti sillogismi, fornire ragioni che siano necessariamente vincolanti, cogenti per chiunque sappia pensare.

L’etica è un tentativo fragile e imperfetto di rispondere al problema del dolore e della ricerca di felicità. Non è la velleità di imporre una verità assoluta.

Si basa per la sua stessa esistenza su dei postulati indimostrabili, come quello secondo cui la felicità è preferibile al dolore.

Quindi è inevitabile che la nostra responsabilità morale si scontri con un limite psicologico che corrisponde alla nostra percezione soggettiva di un dolore o di una felicità negli altri.

Questa empatia è certamente più naturale di fronte al dolore evidente di un gatto o di una scimmia che non di fronte a quello presunto, mera ipotesi e congettura, di un microrganismo o di una pianta di pomodori.

Questo non esaurisce teoricamente il problema. Ma lo riduce a dimensioni ragionevoli, compatibili con la nostra coscienza del reale.

Dominio evoluzionistico

Inoltre, è evidente che nella visione evoluzionistica rientra di soppiatto un’idea di superiorità intrinseca dell’uomo, come essere più evoluto.

Questa idea sembra per altro suffragata da una concezione del mondo come campo di forze in conflitto che riafferma, in abiti scientifici, il paradigma del dominio.

Non è Dio ma la Natura ad assegnare all’uomo la signoria sugli animali. La legge di natura diviene in questo caso il surrogato di un dogma religioso.

La vita è vista come un ribollire magmatico, caotico, da cui emergono le forme di alcuni individui, di alcune specie, che grazie alla forza e all’intelligenza riescono ad adattarsi all’ambiente, a sfruttarlo a proprio vantaggio, a imporsi sugli altri e a dominare.

Questa è in fondo la mitologia che prevale oggi nel pensiero comune.

Governo etico o fisico dell’universo

Questa concezione della vita come campo di una lotta la cui unica regola è la forza, spinge la nostra cultura verso posizioni nichiliste.

Nelle grandi religioni il mondo è infatti governato da un ordine etico - gli orientali lo chiamano karma, noi giustizia divina - da una tensione spirituale verso il bene.

La scienza invece non scopre, tra i fatti che descrive, nulla di simile. Non scorge la presenza di una legge morale o di un senso filosofico.

Perciò, una scienza che sembri rivelazione del senso ultimo, è pericolosa. Perché non offre in sé alcuna prospettiva etica.

Finisce col creare una cosmogonia che al posto della volontà di Dio mette il caso, la competizione, la selezione spietata.

L’uomo ne deduce un non-senso morale del mondo. L’amore, la compassione diventano mere deformazioni o sublimazioni di istinti.

Rimane solo un gioco di forze nel quale è giusto che il debole soccomba.

La legge della forza

La prassi politica di uno Stalin, o altre vicende politiche emblematiche del dominio, si rivelano quindi conformi a un paradigma scientifico.

Se la legge della forza è l’unica scientificamente valida, presupposto cosmico dell’esistenza, non si capisce perché sia sbagliato sterminare milioni di uomini.

In una simile prospettiva, non si ammette un diritto naturale alla vita ma un diritto naturale alla sopraffazione.

Solo quando siamo dominati diciamo che è oppressione e ingiustizia.

Quando siamo noi a dominare, diciamo che è nell’ordine naturale delle cose.

Allora si capisce che la violenza sugli animali è legata a un’idea generale di violenza sul più debole, di prevaricazione sugli esseri svantaggiati.

Società cannibalesca

C’è una deliziosa e feroce opera satirica di Swift , “Una modesta proposta”, in cui l’autore suggerisce di mangiare i bambini poveri e mostra i vantaggi sociali ed economici di questa pratica, la sua innegabile razionalità.

La lotta di classe diventa qui cannibalismo dei ricchi nei confronti della classe economicamente inferiore, di cui si sancisce la sottomissione.

Il nostro pregiudizio ci impedisce di vedere la continuità tra questo cannibalismo e il consumo di animali.

Un orrore nascosto

Ma cos’è che ci impedisce di vedere la nostra malvagità nei confronti degli animali? Cosa ci permette di essere così pacificamente crudeli?

È sufficiente che questa enorme violenza venga esteriormente occultata per spiegare una tale rimozione interiore?

“Se i mattatoi avessero le pareti di vetro” , diceva Tolstoj, saremmo tutti vegetariani”.

Eppure, nel ‘700 gli agnelli macellati agonizzavano in mezzo alla strada e i ragazzi si divertivano a sbeffeggiarli.

Forse ci abitueremmo anche noi a sentire le urla, agli sgozzamenti.

Forse chiuderemmo occhi e orecchie.

O forse protesteremmo. Non perché l’ecatombe cessi, ma perché quell’orrore venga nascosto.

Occorre una forza maggiore di quella legata a una semplice evidenza materiale per cambiare le nostre attitudini morali.

Talvolta ci capita di vedere immagini orribili di animali nei macelli o negli allevamenti, ma questo ha l’effetto di un disgusto superficiale, di un turbamento effimero, che non smuove realmente la nostra coscienza.

Quando mi chiedo cosa realmente può cambiare l’animo umano, non so rispondere. Forse un’illuminazione interiore, una rivelazione di senso.

Ma per questo non basta di solito uno sguardo distratto sull’abisso.

È innegabile tuttavia che in alcuni questa improvvisa visione del male possa indurre una conversione dei costumi.

Perciò l’industria degli animali, che teme la perdita di clienti, si prodiga per nascondere la sua macabra realtà, fa di tutto perché la gente non sappia.

Cerca di evitare coinvolgimenti emotivi, perplessità. Previene l’affiorare di sensi di colpa. L’ecatombe si compie nell’oscurità, lontano dagli sguardi dei consumatori, la cui sensibilità va preservata da ogni turbamento.

L’animale deve restare una cosa anonima, una merce da comprare, il prodotto di una razionale catena di smontaggio della vita.

L’animale è ‘qualcosa’?

E quando un pezzo del suo corpo arriva sul nostro piatto, deve stimolare la salivazione, non un esame di coscienza.

Per il consumatore l’animale non ha volto né nome, solo un prezzo.

La porchetta cotta ed esibita ancora intera, in attesa di essere opportunamente affettata, non ci appare come un essere un tempo vivente e ora ostentazione di un orrore barbaro, ma solo carne, materia.

Per il macellaio la mucca è solo una forma geometrica, con le linee tratteggiate lungo cui tagliare. L’agnello è solo una gola da recidere.

Non pensiamo che l’animale paga un nostro piccolo piacere con un estremo dolore. C’è un’incomprensione profonda di questo dolore, un’indifferenza.

L’animale non è qualcuno ma qualcosa. Non diciamo mai chi abbiamo mangiato ma cosa abbiamo mangiato.

Dunque, se l’animale è un semplice oggetto del mio desiderio, se è solo un pezzo di carne che nessuna persona abita, perché dovrei concedergli quei diritti fondamentali che pretendo per me?

I limiti di un rispetto razionale

Io credo che invece l’animale sia qualcuno, non una cosa, un TU cui l’esperienza del dolore mi lega moralmente. Quindi mi chiedo perché dovrei negargli quei diritti.

Queste due visioni sono in conflitto: negare o concedere diritti all’animale?

Qui tocchiamo un nodo cruciale cui abbiamo già accennato, cioè il fatto che l’etica contiene in sé un elemento di arbitrio insolubile.

L’etica dipende, prima che dalla ragione, dalla volontà, da una scelta libera.

Vi è in essa una intelligenza del sentimento, oltre il puro raziocinio.

Gli animalisti moderni temono sempre di cadere nel sentimentalismo. Temono, in modo molto maschile, un’ingerenza del sapere affettivo negli argomenti razionali.

Ma in questa opposizione tra ragione e compassione si ripropone una vecchia dialettica uomo-natura in cui si afferma il diritto del potere maschile di dominare con la forza, che qui diventa la forza di una dimostrazione logica.

Paradossalmente, si giustifica così il paradigma che sta alla radice della stessa oppressione dell’uomo sull’animale.

Sillogismi

Posso dire: l’essere razionale ha dei diritti – l’animale è (o non è) un essere razionale - quindi ha (o non ha) dei diritti.

Oppure: gli esseri che soffrono meritano rispetto – gli animali soffrono - quindi gli animali meritano rispetto.

Ma perché l’essere razionale ha dei diritti, o perché dovrei rispettare chi soffre?

Queste premesse sono arbitrarie.

Se invece dico che il rispetto deve prescindere dalle differenze di razza o di genere (neri o bianchi, maschi o femmine) - quindi anche dalle differenze di specie, affermo che i membri di uno stesso insieme devono godere degli stessi diritti. Ma perché?

E come decido a quale insieme occorre riferirsi? L’insieme dei maschi, dei cristiani, degli esseri umani o degli animali?

È un ragionamento che cerca di estendere l’uguaglianza concessa ai due sessi, o alle diverse confessioni, alle diverse razze, anche alle diverse specie. Ma non v’è in ciò una ragione logica. È un arbitrio.

Una premessa condizionale

Di fatto, l’etica non è legata a una logica impersonale ma a una volontà libera.

Non è la somma degli angoli di un triangolo, sempre uguale quale ne sia la forma o la dimensione.

‘Ama il prossimo tuo come te stesso’ non è logico. È un modo di sentire e di volere.

Io faccio perciò un ragionamento condizionale: ‘se ritengo sia un male far soffrire un essere vivente, allora me ne devo astenere’. In quel ‘se’ c’è la mia coscienza e in quel conseguente ‘allora’ c’è la mia libera scelta. Quindi, io rifiuto la violenza e nemmeno ne do mandato ad altri.

Questo ragionamento è condizionale: ‘se ritengo che…allora…’. In primo luogo è relativo alla percezione di un male: penso che torturare, uccidere altri esseri viventi sia un male.

Cioè un atto che provoca una sofferenza non necessaria, ingiusta, immotivata.

A questo principio di fondo potrei derogare solo nei casi di una legittima difesa, se vengo aggredito o se ritengo mio dovere difendere altri da un’aggressione.

Forse, ma non ne sono eticamente convinto, nei casi di un’estrema necessità di sopravvivenza.

Negli altri casi, l’uccisione di un animale rappresenta per me un male.

Se sono convinto di questo, allora devo evitare quel male. È un mio dovere.

In certi casi potrei anzi ritenere mio dovere impedirlo perché, come dice Leonardo: chi non punisce il male comanda che si facci.

Coerenza con la ricerca del bene

A questo punto, restare complici del male che interiormente rifiuto è un problema di coerenza con me stesso, con la mia idea di male e di bene.

Nessuno fa il male per il male. Anche chi compie un crimine lo fa per una sua personale idea del bene.

Quindi, se io dico che la violenza sugli animali è un male ma continuo a mangiarli, mi contraddico o mento a me stesso.

Nego cioè lo stesso fondamento del mio essere, che è la ricerca del bene e il rifiuto del male, perché faccio consapevolmente ciò che giudico male.

In ciò potrei vedere la conferma di una libertà assoluta, paradossale, che mi concede di scegliere scientemente il male.

Oppure devo ammettere che il mio egoismo è un bene assoluto, che mi impedisce di essere coerente con un mio principio o con i miei sentimenti di compassione.

Egoismo dilatato

L’egoismo, io credo, non è un male in sé. Io penso anzi sia la base dell’etica, perché in esso c’è questa volontà di bene che ci guida.

Male è se questa volontà resta compressa, schiacciata nei confini angusti di un individuo e dei suoi desideri.

Nel rispetto o nell’amore degli altri, il nostro egoismo si apre, esce da sé. Potrebbe dilatarsi fino ad abbracciare ogni forma di vita, umana e non umana.

Questo rispetto non è più un calcolo di convenienza, che oscilla coi miei interessi individuali. È l’espressione di un giudizio fermo e vincolante sul valore della vita.

Rispecchiarsi

Nel rispettare l’animale c’è un rispecchiare me stesso. Non è un rispecchiamento narcisistico. Non vorrei certo rispecchiarmi in un topo o in un pollo.

Non è il piacere di rispecchiarmi in un essere che abbia con me affinità intellettuali, morali o religiose. Non è neppure vedere nell’animale forme psichiche che sono mie, in una sorta di proiezione, di transfert della mia soggettività.

Nell’animale ritrovo l’immagine riflessa della mia volontà di vivere, di essere libero. Il rispetto degli animali è per me dunque rispetto della vita e di noi stessi.

Ha per me un profondo significato religioso. Come dice Schweitzer, “l’etica del rispetto della vita è l’etica di Gesù estesa a forma cosmica”.

Essere e proprietà

So che parlare di rispetto degli animali appare paradossale in un mondo che non rispetta nulla e nessuno. È come predicare la castità in un bordello.

Un’obiezione tipica è che sia più urgente occuparsi del rispetto dei diritti umani.

Ma preoccuparci degli animali non ci distoglie dai nostri doveri verso gli uomini.

Al contrario, la difesa degli animali appartiene a un più grande programma il cui scopo è superare le logiche del dominio. È legata a un’idea generale di libertà.

Nessun essere è proprietà di un altro. I figli non sono proprietà dei genitori, le mogli non sono proprietà dei mariti, i neri non sono proprietà dei bianchi, i lavoratori non sono proprietà dei padroni.

Dobbiamo fare un altro passo e dire che gli animali non sono proprietà dell’uomo.

Frugalità

Questo passo ci riporta sulla via di una più autentica umanità.

Lao-Tze parla di tre tesori, che il saggio custodisce gelosamente: la frugalità, l’umiltà e la compassione. Da loro dipendono, io credo, lo sviluppo armonioso della nostra umanità e il nostro futuro.

In primo luogo dovremmo essere frugali. Noi non ragioniamo più in base a bisogni reali, che sono limitati, ma in base a falsi bisogni illimitati.

La frugalità implica una vita semplice e naturale, che disprezza il lusso, non distrugge i beni della terra con unghie rapaci.

Implica anche un’alimentazione più frugale. Non voglio esporre teorie di alimentazioni naturali. Il cibo è cultura, tradizione.

L’unica dieta naturale è quella che Dio assegna all’uomo nella Genesi: erbe, semi, frutti. Pochi sarebbero disposti a seguirla. Ma vi sono i cereali, i legumi, e ogni bene prodotto dalla terra, senza bisogno di uccidere nessuno.

Come dice Zoroastro ,“Chi semina grano semina giustizia” .

Il consumo di carne crea invece profonde ingiustizie sociali. Ogni anno muoiono di fame 60 milioni di persone. Se noi adottassimo uno stile di vita frugale, rinunciando ai prodotti animali, la nostra vita non sarebbe solo più sana ma anche più giusta, più compatibile con un ordine naturale e morale, e la terra avrebbe risorse sufficienti a sfamare tutti.

Umiltà

Dobbiamo poi ritrovare l’umiltà, capire che non siamo esseri prescelti da un Dio antropofilo, che si cura solo di noi, che tende l’orecchio alle nostre suppliche mentre lascia il resto dell’universo nella disperazione.

Dobbiamo superare il nostro narcisismo e i nostri deliri di potenza.

La stessa parola umiltà ci riporta alla nostra natura terrena, di figli della terra, di una stessa madre, fratelli di tutti gli altri esseri viventi.

Questo significa avere una dignità personale, scorgere in sé la traccia di un disegno cosmico, e insieme riconoscere la stessa dignità in ogni altro essere.

In questo senso, io amo parlare di una umiltà cosmologica.

Compassione

Infine, dobbiamo imparare ad avere compassione per chiunque soffre. O meglio, non dobbiamo dimenticarci della compassione che ci abita, perché “c’è una tenerezza che viene da Lui”.

Dobbiamo chinarci sugli animali e riconoscere che vi sono in loro emozioni, desideri, paure, affetti. C’è in loro, come in noi, una volontà che aspira alla realizzazione della propria natura e che ama la libertà più della vita stessa.

Non possiamo essere umani e non sentirci toccati dal loro dolore.

Dobbiamo aprirci a una dimensione sovra personale, che superi la dimensione del nostro egoismo.

Pessimismo e speranza

Ha l’aria di un’ingenua speranza romantica. Ma forse ci serve un’illusione, un sogno.

La nostra civiltà è in una fase crepuscolare o notturna, ha esaurito la sua parabola. C’è bisogno di un pensiero mattutino, che le ridia fiducia.

Non ho ragioni per essere ottimista. Alla fine dell’800 Tolstoj prevedeva che in cent’anni un’etica vegetariana si sarebbe imposta nel mondo civile e che l’uomo avrebbe guardato con orrore alla società dei mattatoi, come a un’epoca di barbarie.

In realtà la situazione degli animali è da allora molto peggiorata. E un cambiamento, ammesso che sia possibile, non potrebbe avvenire se non molto lentamente, tra infinite resistenze e nell’indifferenza della maggioranza.

Ci sono quindi molte ragioni per essere pessimisti. Ma poter fare poco non ci autorizza a non far nulla.

Dobbiamo diffondere nuove idee e spargere nuovi semi.

Leonardo

Ho citato prima l’aforisma di Leonardo: “chi non si oppone al male comanda che si facci” .

Questo suppone l’adozione di regole severe per impedire il maltrattamento degli animali. In realtà, in certa misura già esistono, ma sono sistematicamente disattese. Anche con la complicità di chi dovrebbe garantirne il rispetto.

E temo che se anche intervenissero più efficaci provvedimenti giuridici la violenza sugli animali continuerebbe in forme sotterranee, ancor meno controllabili e perciò ancor più degradate.

La legge può certo influenzare i costumi. Ma è più importante una coscienza che evolva nella direzione del rispetto della vita e che influenzi l’emanazione delle leggi.

Leonardo comprava animali al mercato per poterli liberare. Anche noi dovremmo aprire le gabbie in cui gli animali soffrono da secoli.

L’habitat degli animali

Un’obiezione che talvolta vien fatta è che, se liberassimo gli animali tenuti in cattività dall’uomo, questi non avrebbero dove andare.

Questa osservazione si riferisce soprattutto agli animali ammassati fino ad oggi negli allevamenti intensivi.

Miliardi di animali che sicuramente non potrebbero circolare liberamente per le nostre strade, né essere ospitati nelle nostre case.

È un problema reale e, detto così, di impossibile soluzione.

L’uomo ha ormai monopolizzato l’ambiente, distrutto ecosistemi, cementificato, costruito città e metropoli che sono incompatibili con la presenza di animali liberi.

Una civiltà veramente rispettosa della vita dovrebbe quindi ripensare il proprio habitat in modo da creare condizioni di compatibilità con le altre specie viventi.

Dovremmo ridisegnare il nostro spazio, ripristinare paludi, boschi, foreste, praterie.

Anche questa è per ora un’utopia. Chi pone l’obiezione dell’ habitat sembra immaginare un cambiamento repentino, da un giorno all’altro.

Ma noi non possiamo cambiare il mondo con un semplice gesto, come girare un interruttore. Ovviamente ci vorrebbero secoli o millenni per adattare l’ambiente a nuove idee di convivenza tra uomo e animali.

Il fatto è che molte obiezioni hanno un mero intento di auto giustificazione: “non è abbastanza rigoroso da un punto di vista teoretico” oppure “non è concretamente realizzabile subito”, e queste sembrano ragioni sufficienti per accantonare il problema.

Intima contraddizione

Personalmente io ritengo che l’obiezione più forte che si possa fare all’etica di un totale rispetto della vita sia la seguente: una società che si fondasse su un’etica siffatta verrebbe rapidamente sopraffatta da altre società più aggressive.

Credo che questo sia vero. Finché l’etica della non violenza non venisse universalmente accettata, quelle piccole comunità che l’adottano sarebbero in balìa di nemici violenti e senza scrupoli.

Quindi, teoricamente, sembra sia possibile escludere che un’etica della non violenza diverrà mai fondamento della vita di una nazione, di un popolo.

E anche quei gruppi che scegliessero uno stile di vita improntato alla non violenza, dovrebbero, per poter sopravvivere, vivere all’interno di un sistema più grande che li ospiti e li difenda, ricorrendo se necessario alla violenza.

Questo sembra indicare che la scelta non violenta dovrà necessariamente essere limitata a un’élite di persone, che godono di privilegi di cui sono debitori a una società violenta, di cui rifiutano i valori. Si crea così un’intima contraddizione.

I non violenti potrebbero sembrare parassiti, saprofiti della società violenta in cui pacificamente vivono.

Una scelta elitaria

Come potrebbero vivere in un mondo di cui rifiutano le dinamiche spirituali?

Accettarne i benefici senza entrare in contraddizione con se stessi?

E come non essere assorbiti dalla società violenta che li circonda, digeriti dal sistema, ridotti a una deviazione marginale e irrilevante?

Questo sembra rendere legittimo il pessimismo, rendere illusoria la speranza in una società migliore.

L’etica del rispetto della vita sarà sempre una nicchia, appannaggio di un’élite, di una minoranza iniziatica, piccola isola aristocratica sull’oceano della violenza di massa?

La sua diffusione secondo formule democratiche, cattoliche, la riporterebbe forse nell’alveo delle vecchie logiche di potere e di controllo, che conducono fatalmente alla violenza.

È un esito probabile, ma che non possiamo divinare.

Spesso i grandi cambiamenti dipendono da pochi individui eccezionali, che ci insegnano a leggere la vita con occhi diversi.

Di fatto, l’etica della non violenza non è una prescrizione di norme giuridiche da rispettare, che può essere valida per tutti. È più una vocazione.

Questa chiamata, che è ad personam e non collettiva, implica una risposta personale. Ci chiede di uscire dal sistema, di essere contestatori, ribelli.

Non dobbiamo preoccuparci dei risultati o farci scoraggiare dall’immensità dei problemi. Solo eseguire un compito che ci è affidato.

Questo significa ribellarsi al conformismo, all’ortodossia del pensiero dominante.

Oggi più che mai c’è bisogno di eretici. Non di rivoluzionari violenti contro la violenza ma di persone che sappiano contestare l’edonismo sfrenato e il nichilismo della società.

Dobbiamo insegnare a una società che insegue il benessere materiale che il vero benessere è spirituale. Ma per riuscirvi c’è bisogno di una nuova coscienza, una nuova cultura, una nuova educazione.

È davvero solo un’utopia, un sogno ingenuo?

Alcuni vedono nelle vicende della storia un meccanismo coatto che non può essere modificato.

Un concatenamento rigoroso di cause che determinano il futuro.

Questi supponenti deterministi vorrebbero chiudere la realtà in uno stato di natura dove tutto è sottomesso alla legge di causa.

E certo questa legge è plausibile, ci permette di interpretare il mondo e di prevedere alcuni effetti.

Tuttavia, v’è anche uno stato di grazia che è territorio della libertà.

Questa dimensione libera rende difficile ogni previsione e ci permette di sperare, in certi casi anche contro l’evidenza.

Sì o no

Io non posso dichiarare di possedere una verità assoluta senza ricadere in quel paradigma del dominio che vorrei invece superare.

La questione animale mi pone in realtà ancora molti dubbi e perplessità. Il punto è che devo prendere una decisione.

Molti galleggiano in una sorta di agnosticismo o di sospensione del giudizio.

Dicono che è un problema complesso, complicato da troppi fattori, e questo pare li autorizzi a non cambiare nulla.

In realtà, è molto semplice. Si tratta di decidere se dire sì o no alla violenza sugli animali.

Possiamo dire sì, perché consideriamo questa violenza giusta, naturale, necessaria o inevitabile. Perché ci siamo abituati o perché ci è comoda. O perché sono solo bestie.

Allora non dovremo far altro che lasciarci portare dalla corrente.

Se invece diciamo no poniamo un’obiezione di coscienza alla nostra società, ai suoi modelli. E questo ci impone di andare contro corrente.

Questo comporta una certa fatica. Comporta rinunciare ad alcune abitudini, mortificare alcuni nostri desideri, affrontare le critiche. Per alcuni è facile, per altri è difficile. Vi sono in noi profonde dipendenze che ci bloccano.

Se, nonostante abbiamo detto no alla violenza, troviamo impossibile cambiare, potremo dire come Ovidio "Vedo il meglio e l'approvo, ma seguo il peggio" .

Se non altro, saremo diventati più sinceri.

Possiamo anche temporeggiare, riflettere, ma la vita di tutti i giorni ci obbliga a prendere delle decisioni. Ogni momento noi dobbiamo fare delle scelte.

Possono essere anche scelte minime ma che cambiano lentamente i paradigmi della nostra vita, ci orientano altrove.

Ma infine, perché tutte queste parole? Voi stessi potete vedere.

Una sola immagine sarebbe molto più efficace di tutti questi discorsi.

Animali scorticati vivi, gettati vivi nel tritacarne o in pentoloni di acqua bollente, animali torturati secondo la più canonica iconografia dell’inferno.

Solo, dovremmo sostituire i volti dei demoni coi nostri volti.

Capiremmo così che dipende da noi fermare l’ecatombe o lasciare che continui.

In difesa degli animali

"Noi non abbiamo due cuori – uno per gli animali, l’altro per gli umani.

Nella crudeltà verso gli uni e gli altri, l’unica differenza è la vittima".

(Alphonse de Lamartine)

Tre questioni importanti

Il nostro tempo è angustiato da molti gravi problemi. Può sembrare poco sensato dire che forse uno dei maggiori problemi del nostro tempo è l’inaudita crudeltà dell’uomo nei riguardi degli animali.

Molti di voi pensano che non è opportuno sprecare tempo per occuparsi di un simile problema, quando vi sono problemi più urgenti e importanti, che ci toccano più direttamente.

Vi prego per il momento di accantonare questa obiezione. Ve lo chiedo per due motivi.

Il primo motivo è che, se pensiamo di poterci occupare di un problema solo quando non ve ne sono di più gravi, la conseguenza sarà di ignorare una quantità enorme di problemi importanti.

Dire: ‘c’è ben altro’ diventa un pretesto per non curarsi di alcuni problemi con la scusa che ve ne sono di peggiori.

Ma non v’è limite al peggio, quindi ogni problema può sembrare trascurabile.

Il secondo motivo è che vorrei mostrarvi che sbagliate se pensate che la difesa degli animali non sia un problema importante.

Io non dico che la difesa degli animali sia il primo problema al mondo. Riconosco che sia per noi normale - che non vuol dire necessariamente giusto - attribuire più importanza a problemi politici, sociali, a guerre, povertà, malattie, fatti che colpiscono direttamente gli interessi umani.

Dico semplicemente che la difesa degli animali è un problema grave, di cui occorre tener conto.

Alcuni mi rimproverano di avvicinarmi a questo problema più col cuore che con la testa. A me sembra una critica infondata. Tuttavia cercherò di non dare troppo peso ai miei sentimenti.

Non vorrei d’altro canto annoiarvi con discorsi troppo teorici. Quindi cercherò di fare ragionamenti semplici e chiari.

Alcuni pensano che questo problema riguardi solo una minoranza di persone che, per motivi religiosi, per stranezze personali o per una sorta di fanatismo, ritengono di non dover uccidere o maltrattare gli animali.

Io, che pure appartengo a questo piccolo gruppo di individui eccentrici, anormali o forse psichicamente malati, vorrei mostrarvi come in realtà il problema abbia confini più ampi e tocchi tutti noi. Vi sono infatti alcune questioni fondamentali che questo problema, a mio modo di vedere, solleva.

La prima è questa: è possibile una società non violenta?

La seconda è: che limiti possiamo o dobbiamo porre al rispetto della vita?

E infine: su cosa si basano le nostre scelte morali?

Io credo che queste domande ci tocchino tutti direttamente. Toccano la nostra società, la nostra storia come individui e come popoli.

Non credo perciò siano appannaggio esclusivo di pochi maniaci amanti degli animali o di qualche sognante pacifista.

Premetto che non ho la risposta a queste tre domande. Non è un’ammissione retorica. È la semplice verità. Ho al contrario molti dubbi e perplessità.

Tuttavia, per me non è importante arrivare a una risposta teoricamente o universalmente valida.

Per me è importante stabilire una linea di condotta morale cui si cerca poi di restare fedeli.

È importante perché in ogni momento devo fare delle scelte, prendere decisioni.

Purtroppo la nostra è una delle epoche più barbare della storia.

Sotto la nostra apparenza borghese e benpensante, dietro il nostro progresso tecnologico, nascondiamo costumi barbari, una coscienza barbarica.

Noi riconosciamo e condanniamo forme di violenza e di sopraffazione quando compiute da altri, in altri tempi e in altri luoghi.

Ci occorre sempre una distanza per osservare. Non riusciamo a vedere quello che aderisce come un guanto alla nostra esistenza.

La tortura, i supplizi capitali, lo schiavismo, l’apartheid, la Shoah… è facile per noi dare un giudizio storico perentorio su queste realtà e additarle come una perdita di umanità.

È difficile invece vedere quanto noi stessi siamo assuefatti alla violenza sugli altri.

Non vediamo quanto la nostra cultura attuale sia impregnata di violenza.

La competizione spietata, la selezione basata sulla forza, hanno per noi la validità di paradigmi scientifici.

La nostra società si ispira a un principio fondamentale: il dominio del più forte.

La nostra società cosiddetta cristiana è l’antitesi perfetta del vangelo, l’antitesi perfetta di ogni spiritualità.

La nostra storia non è quella di una civiltà cresciuta nell’amore e nel rispetto ma nel conflitto e nella violenza.

Perciò è difficile svolgere una riflessione etica, soprattutto se dobbiamo giudicare una questione - la violenza sugli animali - dalla quale la nostra civiltà non ha mai preso le distanze, neppure in teoria.

Una società non violenta

Ritorno quindi alla prima questione: è possibile una società non violenta?

Nonostante la nostra storia, il nostro passato, l’enorme accumularsi di conflitti, è ancora possibile fondare una civiltà basata sul culto del rispetto?

Prima di cercare una risposta, vorrei cambiare il mio punto di vista e chiedere: è auspicabile una simile società non violenta?

Perché dovremmo preferirla a una società violenta?

Io non credo vi sia una risposta razionale. Dobbiamo interrogare un fondamento che è dentro di noi, nella nostra struttura esistenziale.

Quanto è desiderabile per noi una condizione di pace, di armonia con noi stessi e con gli altri?

Quanto è preferibile questa condizione a quella opposta, di conflitto e di reciproca aggressione?

Non si può rispondere se non esaminando il nostro rapporto dinamico con la violenza e, di conseguenza, con la sofferenza.

La violenza implica sempre, infatti, l’infliggere una sofferenza.

Ora, noi possiamo pensare che questa sofferenza sia in certi casi necessaria per raggiungere uno scopo e che questo giustifichi la violenza.

La nostra attenzione dovrebbe quindi dirigersi sugli scopi e sul valore che assegniamo ai nostri obbiettivi.

È chiaro a questo punto che, per tentare di abbozzare una risposta, noi dobbiamo avere un’idea del bene.

Commisurata al bene che ci proponiamo di raggiungere, la sofferenza da noi provocata può sembrare in certi casi trascurabile.

E se il bene cui tendiamo ha per noi un valore assoluto, allora ogni violenza, anche la più orribile, ci appare giustificata.

Questo è in fondo il problema sotteso al nostro rapporto con gli animali.

La loro sofferenza ci appare insignificante paragonata al beneficio che ne ricaviamo: il piacere di mangiare la carne, il profitto economico, la ricerca scientifica ecc.

Ma la stessa dinamica guida anche i nostri rapporti umani. Noi pensiamo che il fine giustifichi i mezzi. E cosa giustifica il fine?

Questo è un problema immenso e io non mi illudo certo di poterlo esaurire qui in poche parole. Cerco solo di riflettere sui motivi che trovo sufficienti a razionalizzare e giustificare la mia violenza.

Dopo un esame delle mie convinzioni, riconosco di essere confuso e incoerente.

Ma questa è la vita, si dirà. E io credo sia vero. Siamo confusi.

Non possiamo dire o fare nulla, non possiamo concepire un’idea senza che la vita ci mostri una nostra intima contraddizione.

“Mi contraddico? Ebbene sì. Mi contraddico. Sono vasto, contengo moltitudini.”

direbbe Walt Whitman.

Non siamo fatti di rigorosi teoremi ma di fiamme che guizzano qua e là, imprevedibili, spinte dal vento, alimentate da un misterioso combustibile.

Non possiamo giungere a una definizione rigorosa delle pulsioni, della natura, della realtà, e da uno schema teorico trarre regole fisse di comportamento.

Dobbiamo compiere delle scelte stretti fra una irrazionale volontà di vita e una frammentaria coscienza del mondo.

Navighiamo senza altra bussola che la nostra consapevolezza.

Perciò anche la nostra scelta di fondo, nei riguardi degli animali, non può rappresentare che la direzione di una sensibilità, un sentimento morale, non un insieme di rigide coordinate concettuali.

E non possiamo pretendere che questa scelta sia priva di contraddizioni. In quel caso non sarebbe reale.

Da questa posizione fluida, sempre in movimento, possiamo cercare di rispondere alla domanda che abbiamo posto: è possibile una società non violenta, rispettosa degli esseri umani e degli altri animali?

Coloro che si definiscono realisti rispondono di solito con un sorriso di scherno a questa ipotesi.

Se adottiamo un criterio storico, la nostra civiltà appare senza dubbio fondata sulla violenza: guerre di conquista, schiavitù, sistemi coercitivi ecc.

Chi adotta criteri naturalistici, d’altro lato, ha buon gioco a mostrare gli aspetti violenti impliciti nell’ordine naturale del pianeta.

E a uno sguardo psicologico, che penetri sotto la superficie, emergono le pulsioni distruttive e sadiche presenti nell’uomo.

La stessa religione che predica l’amore assoluto, la misericordia, ha sempre fatto ricorso a metodi di persuasione violenti.

Quindi, sembra logico dare una risposta negativa.

Bisogna tuttavia notare che in tutti questi casi noi assimiliamo un nostro concetto statico di realtà, natura o psiche al fluire dinamico della vita.

Rischiamo così di confondere una nostra idea di ‘realtà’ ecc., cristallizzatasi nel tempo, con la Realtà.

E non vediamo che la Realtà forse non esiste, se non come fluire di forme sempre diverse, eterno cambiamento di strutture che a noi sembrano immodificabili.

Da questa prospettiva, l’ipotesi di una società non violenta diventa ammissibile, anche se per ora appare folle e in totale contraddizione col nostro vissuto.

Tuttavia, questo tipo di società avrebbe un limite palese, ovvero di non poter sopravvivere in mezzo a società violente.

Una società che pratichi come basilare virtù etica il rispetto per gli altri non ha infatti nessuna garanzia di essere rispettata a sua volta.

È molto probabile al contrario che diventi preda di società più aggressive e senza scrupoli.

A meno che la non violenza non divenga una regola universale nelle relazioni tra gli individui e i popoli. Ma questa appare adesso come la più astratta utopia.

Per sopravvivere, una società non violenta dovrebbe riconoscere la legittimità della violenza come difesa di sé.

Una società non violenta avrebbe perciò una speranza di durare nel tempo e di conservare i valori in cui crede solo abdicando in parte a quei valori.

Oppure, la comunità non violenta dovrebbe vivere all’interno di un più grande sistema in cui si ammette la violenza, il quale se ne assuma la difesa.

Ma in tal caso la sua diverrebbe un’esistenza parassitaria e ipocrita.

L’unica soluzione, io credo, sarebbe di mantenere inalterati i suoi principi interni ma di dotarsi di un sistema difensivo autonomo, in grado di respingere le aggressioni.

Anche nei confronti degli animali, una società non violenta dovrebbe mantenere il diritto di difendersi da animali dannosi, nocivi, secondo dei principi di giustizia e di razionalità.

L’etica sublime del sacrificio totale, com’è predicata in certe dottrine orientali, appare infatti incompatibile con la conservazione della vita di chi la pratica.

La non violenza radicale – “non resistete al male” – , totale abnegazione di sé, potrebbe essere realizzata solo a livello individuale, come via di santificazione.

Di fatto, un’etica assoluta della non violenza, che si traduca in pura passività di fronte al pericolo, può lasciare molto più spazio alla violenza di un atteggiamento risoluto e coraggioso di difesa.

Se qualcuno ci minaccia, minaccia la nostra società, i nostri valori, abbiamo il dovere di difenderci.

In modo simile, in una società non violenta, sarebbe lecito difendersi dall’attacco di un animale feroce o da quegli insetti o parassiti che possono causare malattie.

Ma non sarebbe assolutamente concepibile uccidere o torturare gli animali per ragioni di cucina, di ricerca scientifica, per l’abbigliamento o per divertimento.

Anche quando ciò portasse a un profitto per la società umana, ogni atto violento nei confronti di animali innocenti andrebbe proscritto.

L’obiezione che viene spontanea è: perché comprendere anche gli animali nel principio di non-violenza? Non è sufficiente applicarlo solo agli uomini?

Io credo francamente che questo sia impossibile. Credo impossibile cioè che una società che continua ad applicare sistemi di macellazione, di allevamento, di vivisezione ecc., che sono un continuo esercizio di violenza barbarica, possa poi, magicamente, diventare non violenta nelle relazioni umane.

La crudeltà sugli animali è tirocinio alla crudeltà sugli uomini, dice Ovidio.

La crudeltà sugli animali ammorba di crudeltà l’aria che respiriamo.

La violenza che infliggiamo agli animali si riflette su di noi, ci corrompe.

Prima abbiamo fatto diventare gli animali nostre prede, ci siamo trasformati in predatori feroci.

In seguito abbiamo trasferito lo stesso modello, la relazione predatore-preda, ai rapporti sociali.

Prima abbiamo ridotto gli animali in schiavitù, siamo diventati i padroni degli animali, e poi abbiamo asservito altri esseri umani.

Prima abbiamo trasformato la vita degli animali in merce, in capitale, numeri anonimi il cui unico valore è l’utilità pratica e poi abbiamo visto anche gli uomini come un bene meramente economico.

Abbiamo cominciato col vivisezionare gli animali, col compiere su di loro esperimenti atroci e poi abbiamo fatto lo stesso con esseri umani.

La violenza è un male epidemico. Non possiamo pensare di poterla confinare all’interno del nostro sistema di sfruttamento degli animali.

Ritornerà sempre, come un boomerang, a colpire anche noi.

Perché noi apparteniamo con gli animali a un unico tessuto vitale, a un’unica grande trama.

È questo che ci permette di comprendere le loro sofferenze e che rende imprescindibile l’estensione di alcuni diritti fondamentali anche agli animali.

I limiti del rispetto

La seconda questione era: che limiti possiamo o dobbiamo porre al rispetto della vita? Cioè, dobbiamo essere non violenti nei confronti di ogni forma di vita o solo di alcune?

Abbiamo già detto che possiamo trovare una giustificazione alla violenza per scopi difensivi, entro certi limiti.

La violenza compiuta su esseri innocenti non può trovare però alcuna giustificazione.

Ma questo principio è valido per tutti gli animali o solo per alcuni? Per tutti gli uomini o solo per alcuni?

Anche qui, le due domande sono intimamente connesse.

All’interno di una comunità umana vi possono essere individui cui è possibile riconoscere diritti diversi.

Vi sono adulti, vecchi, bambini, vi sono persone sane e persone malate. Vi sono galantuomini e criminali. Vi sono concittadini e stranieri.

A ognuno di loro vengono assegnati diritti diversi. Tuttavia, ognuno di loro è protetto da alcuni diritti fondamentali.

Così, c’è sicuramente una enorme differenza tra un cavallo e un lombrico. Il cavallo ci appare come un animale maestoso e intelligente.

Evoca in noi associazioni mentali con la bellezza, la forza e la libertà.

Il lombrico, per quanto utile alla terra, non ha nulla che lo renda attraente e ci sembra infinitamente inferiore a un cavallo.

Dovremo quindi rispettare ogni animale in modo simile?

È evidente che il rispetto della vita non può essere inteso così grossolanamente.

Ogni vita ha le sue esigenze e il rispetto della vita è il rispetto di quelle esigenze.

Una scimmia non ha l’esigenza di andare a scuola. Uno scarafaggio non ha l’esigenza di vivere in un posto pulito.

Vi sono tuttavia esigenze comuni a tutti, fondamentali, dalle quali il rispetto della vita non può prescindere.

Io credo che queste necessità si riassumano in una tendenza generale: quella di realizzare la propria natura. Il seme vuole diventare un albero, dare fiori e frutti.

Un girino vuol diventare una rana e vivere in uno stagno. Un uovo vuol diventare un uccello e volare liberamente nel cielo. E così via.

Tutto ciò che ostacola questo naturale impulso all’autorealizzazione è in contraddizione col rispetto della vita. Tutto ciò che lo favorisce o che non interferisce in modo dannoso, è invece in accordo col quel rispetto.

Ma qui ancora non abbiamo risposto alla domanda iniziale.

Tutte le forme di vita meritano questo fondamentale rispetto?

Dunque anche le amebe, i funghi, le muffe?

Questo problema è molto importante.

Il fatto è che se noi stabiliamo un confine oltre il quale la vita assume un valore insignificante, non più degno di rispetto, dobbiamo avere un buon motivo per farlo. Cioè dobbiamo stabilire un criterio che ci giustifichi.

Qual è questo criterio?

Capite che è molto importante, perché se il criterio fosse puramente arbitrario noi potremmo porre quel confine in un punto qualsiasi. Non solo a livello di una vita vegetale o animale ma anche all’interno delle stesse differenze fra uomo e uomo.

Se, per esempio, prendessimo come criterio l’intelligenza o la coscienza, potremmo decidere di macellare o vivisezionare certi individui perché non raggiungono un certo standard intellettuale.

Oppure potremmo ritenere persone non rispettabili quelle che hanno idee religiose o politiche diverse dalle nostre.

Quindi è molto importante capire dove poniamo il confine fra vite degne di rispetto e vite indegne.

Un embrione è degno? Si sa che c’è su questo una grande differenza di opinioni.

Una persona in coma è degna? Anche qui si discute, vi sono idee contrastanti.

È noto che per secoli abbiamo pensato che certe categorie di persone non fossero degne di rispetto: non solo gli schiavi e i nemici ma anche le donne e i bambini.

In passato gli omosessuali venivano bruciati o messi in galera.

I negri, gli indios, i pellirosse, gli ebrei, gli armeni, i curdi, gli aborigeni australiani, e altre categorie di persone sono state perseguitate e massacrate perché considerate indegne di rispetto.

Quindi, dove comincia e dove finisce il nostro dovere di rispettare un’altra vita?

Un animale è degno di rispetto? Tutti gli animali o solo quelli più intelligenti, i mammiferi, gli uccelli? Gli insetti sono esclusi? E gli alberi, non sono forme di vita anch’essi?

Questo problema è di difficile soluzione. Forse non esiste una soluzione razionale.

Ci possono essere risposte di tipo dogmatico: solo l’uomo è degno di rispetto perché l’ha detto Dio.

Queste risposte, nella loro rigidità, sono in realtà le più fragili.

La storia continuamente le contraddice.

Anche dopo aver stabilito che tutti gli uomini sono uguali e che quindi ogni vita umana va rispettata – questo è il grande messaggio cristiano – si scopre che alcuni uomini sono meno uguali degli altri.

Si creano categorie di subumani, cui non si riconosce dignità e rispetto.

Questo permette di aggirare il principio teorico e di trattare senza scrupoli queste persone.

Una volta ammessa questa elasticità, questo giudizio arbitrario sul valore intrinseco di un essere vivente, non v’è teoricamente limite ai soprusi.

Eventuali interdizioni saranno poste in modo convenzionale dalla tradizione, dalla religione, dalle convenienze politiche o economiche.

Ancora una volta, il pericolo è confondere l’arbitrio con l’assoluta licenza.

Credere cioè che non siamo vincolati a nessun ordine di tipo intellettuale, affettivo, che non sia quello che decidiamo noi stessi.

Un errore analogo, secondo me, lo commettiamo quando pensiamo che la realtà dipenda esclusivamente dalla nostra interpretazione.

Mentre il fatto che non esista per noi altra realtà che quella che ci giunge attraverso i filtri della nostra interpretazione – filtri sensoriali o cognitivi – non significa che non vi sia una realtà che li precede e li trascende.

Ammesso questo, quali sono i limiti che dobbiamo porre alla nostra violenza sugli animali?

Il cristianesimo direbbe che sono quei limiti che impediscono all’uomo di abbruttirsi, di incrudelire la sua anima, di perdere la sua umanità.

Questo sembra implicare che macelli, allevamenti intensivi, vivisezione e tutto quanto la Chiesa ha sempre consentito, non causino alcun abbruttimento.

A differenza del cristianesimo, le religioni orientali prescrivono il rispetto per ogni forma di vita, anche quella più apparentemente insignificante.

Questo rispetto radicale rischia di porre condizioni incompatibili con un’esistenza normale.

Dovremmo, camminando, guardare costantemente dove poggiamo i piedi, per evitare di schiacciare inavvertitamente un insetto.

Io credo però che questo assolutismo serva per fondare un principio, per mostrarne la necessità.

Vale a dire: se vogliamo vivere in un mondo armonioso, felice, dobbiamo imparare a fare del rispetto della vita, in ogni sua forma, un valore assoluto.

La vita stessa si incaricherà di moderare i nostri ideali e di renderli realistici, di relativizzare i nostri assoluti. La realtà ci ricorderà sempre che non possiamo vivere senza contraddizioni.

Confesso, per esempio, di non poter estendere il mio rispetto per gli animali ai parassiti. Non riuscirei, come gli antichi monaci, a chiamare i pidocchi ‘perle di Dio’.

Queste creature, pulci, zecche, che vivono succhiando il sangue di altre creature, neghittosamente abbarbicate alla vita altrui, non meritano per me alcun rispetto.

Anche tra gli esseri più lontani da noi, gli insetti, si può ammirare una formica, un’ape, un ragno.

Se ne possono lodare alcune qualità spirituali o fisiche.

Ma avete mai notato quanto, oltre a essere dannose, moleste, queste forme di vita parassitaria siano brutte, ripugnanti, anzi mostruose?

Per me rappresentano una involuzione, una marcescenza dello spirito, un ripiegarsi della vita su forme maligne.

Non avrebbe senso dire che una pulce non ha nessuna colpa di essere nata pulce.

La sua parassitarietà è l’espressione di una tendenza, di una volontà degenerata, la sua manifestazione biologica.

I parassiti sono il cascame, la feccia della natura, il tradimento di uno slancio vitale, putridume cosmico.

Fossi stato il remoto redattore del Genesi, al posto del serpente, animale per certi versi bello e nobile, avrei affidato a un mostruoso parassita il compito di tentare Eva e di trascinare l’umanità nel peccato.

E forse qualcuno potrebbe un giorno riconoscere nell’uomo moderno il peggior parassita mai esistito su questo pianeta.

Confesso pure che giudico certi uomini meritevoli di morte.

Può sembrare incoerente, ma la non violenza non è per me un puro ideale al quale ogni emozione e ogni atto si deve uniformare.

Non è neppure un banale pulsante da premere per avere la luce.

È un orizzonte verso il quale mi muovo, al quale mi avvicino in modo paradossale, con un movimento infinito e sinuoso, non rettilineo.

Quindi, alla domanda: quali limiti dobbiamo o possiamo porre al rispetto della vita, io risponderei “nessun limite”.

Ma questa risposta è teorica, perché nella vita concreta la nostra stessa struttura fisica ci impone di far violenza ad alcune vite.

Nella mitica età dell’oro gli uomini si cibavano solo dei frutti degli alberi.

In questo non v’era alcuna violenza, perché è l’albero stesso che offre i suoi frutti.

Ma oggi questo non appare una scelta realistica, non nella società attuale.

È realistico invece minimizzare la violenza che esercitiamo su altre vite.

Cosa vuol dire minimizzare? Significa evitare tutte quelle forme di violenza che non siano inevitabili o assolutamente necessarie.

Mangiare carne, per esempio, comporta una serie di terribili violenze che sono evitabili, dal momento che mangiar carne non è affatto necessario.

L’uomo non è un carnivoro. Se si è adattato a mangiar carne per necessità, in altri tempi, oggi può farne sicuramente a meno.

Per mangiare la carne ha dovuto prima imparare a cuocerla, salarla, condirla, camuffarne il sapore.

Ma ora questa necessità non sussiste più e anzi sempre più si mostrano i danni alla salute causati dal consumo di prodotti animali.

Quindi potremmo scegliere di non consumare più prodotti ottenuti con la sofferenza degli animali.

Questo è un obiettivo realistico. Ogni persona potrebbe, volendo, decidere di rinunciare alla carne, al latte o alle pellicce.

Tuttavia, se invece di riferirci a una singola persona pensiamo alla comunità nel suo complesso, alla psicologia delle masse, ai suoi condizionamenti culturali, ci accorgiamo che questa rinuncia è un’utopia.

La scelta del singolo sembra perdersi, vanificarsi nella moltitudine anonima di decisioni collettive: il mercato, la società, la famiglia ecc.

È difficile andare contro corrente, sfuggire alla morsa del conformismo.

Di solito si avanzano giustificazioni come l’economia, la natura delle cose, la tradizione, la salute, la crescita dei figli ecc., sostenendo che queste realtà rendono impossibile un cambiamento.

Raramente si trova il coraggio di confessare l’unica ragione vera per cui non possiamo rinunciare alla carne ecc. – ovvero che non vogliamo contrariare un nostro desiderio o una comoda abitudine.

Sarebbe onesto ammettere: non mi va di cambiare le mie abitudini, la sofferenza degli animali non è un motivo sufficiente per me.

Ma questa ammissione suona male. Perciò si cercano motivi razionali.

Smontare questi motivi con un ragionamento è inutile perché la radice del rifiuto al cambiamento è irrazionale, legata a schemi comportamentali ed emotivi.

Anche se la dialettica può aprire una breccia in queste roccaforti difesnsive, verranno prontamente riparate e rese inespugnabili.

Per esempio, quando discuto di rispetto della vita, mi viene spesso rinfacciato di non essere coerente.

L’obiezione è questa: se non dobbiamo far violenza ad altre forme di vita, allora neppure ai vegetali – ma questo è incompatibile con la nostra esistenza – ergo anche la violenza sugli animali è giustificata.

Chi ci dice che la patata non soffra quando la buttiamo nell’acqua bollente?

O che la lattuga non patisca grandi sofferenze quando la strappiamo da terra?

Chi pone questa obiezione non ha affatto a cuore i vegetali.

Gli preme soltanto conservare il suo diritto di sopraffazione sugli animali.

Ecco una valida obiezione teorica, pensa, che può ridurre ad absurdum l’intero argomento in difesa degli animali, renderlo addirittura ridicolo.

Di fatto non c’è, da parte di chi fa una simile domanda, alcun desiderio di far chiarezza. Al massimo lo considera un gioco speculativo.

Tuttavia, fingerò di credere che vi sia un reale interesse alla risposta.

È una domanda alla quale non si può offrire una soluzione logica.

Perciò il nostro interlocutore può trarne l’impressione di una facile vittoria.

Costretti nell’angolo dei ragionamenti astratti, dobbiamo ammettere che la nostra vocazione etica non si basa su presupposti logici.

Nasce al contrario dall’esperienza concreta della violenza su noi stessi.

Noi sappiamo cosa significa subire violenza. Conosciamo il dolore, la paura, la sensazione intollerabile di non essere liberi.

Ora, questa sofferenza è una realtà che appartiene solo al mio io o è condivisa da altri esseri?

Non c’è una risposta definitiva a questa domanda. Io potrei credere di essere l’unica forma di coscienza in grado di provar dolore.

Tutti gli altri sono forse automi, macchine senza sensibilità.

Urlano, gesticolano, solo a causa di riflessi automatici, ma in realtà non soffrono.

Questa è l’idea cartesiana di animale. E nulla ci impedisce, razionalmente, di pensarlo di ogni altro essere, esclusi noi.

Non riusciremo mai a provare il dolore di un altro, lo possiamo solo immaginare o congetturare.

Così anche la coscienza di sé, i pensieri, le emozioni di un altro.

Noi possiamo cogliere solo dei riflessi, segni esteriori dai quali congetturiamo un significato, una dimensione che li trascende.

Ma non potremo mai sapere se dietro quei segni esiste veramente un’anima, un essere come noi.

In altre parole, noi operiamo un’analogia. In quanto quell’essere ci somiglia esteriormente, supponiamo vi sia anche una somiglianza interiore.

Pensiamo cioè che la realtà visibile e quella invisibile debbano corrispondere.

Non c’è una ragione conclusiva per pensarlo. Potremmo dire che è senso comune.

Alla fine, come non dubitiamo di esistere e di avere esperienza del dolore, così non dubitiamo che altri esseri, simili a noi, esistano e abbiamo una medesima esperienza.

Questi esseri sono il nostro prossimo, esseri cioè che dovremmo rispettare e amare.

Per esseri simili a noi cosa si intende? Ci si riferisce a esseri che hanno strutture biologiche simili alle nostre. Hanno occhi, bocca, un sistema nervoso, un cervello, circolazione sanguigna, un apparato locomotore.

Che hanno manifestazioni esteriori simili: strutture sociali, legami parentali, la capacità di stringere relazioni d’affetto.

Mostrano reazioni emotive. I mammiferi mostrano una gamma di emozioni molto vasta. Chiunque viva con un cane o un gatto lo sa benissimo.

Anche gli insetti hanno emozioni, forse più elementari. Di fronte a un pericolo si spaventano, fuggono.

Questo indica la presenza in loro di una associazione simbolica fra stimoli sensoriali e un concetto – per esempio un rumore indica un pericolo – e di una conseguente emozione. Hanno paura di essere uccisi o danneggiati.

Ma certo la prossimità fra noi e un cane e fra noi e una formica è di grado e natura assai diversa.

La prossimità tra noi e gli altri mammiferi è palese. Ed è quindi immediatamente naturale avvertire un senso di compassione quando li vediamo soffrire.

La vicinanza sfuma se ci accostiamo a forme animali molto lontane da noi, come un ragno o una mosca, fin quasi a sparire.

Tuttavia riconosciamo ancora delle affinità essenziali con questi animali tanto diversi da noi. Lo stesso nostro impulso a fuggire di fronte al pericolo, a sottrarsi ad atti di violenza, a muoversi liberamente, a organizzarsi in società ecc.

È molto più difficile per noi stabilire queste corrispondenze analogiche con un vegetale.

Il vegetale non ha occhi, non si muove, non esprime emozioni.

Il fatto che il vegetale non abbia sviluppato un apparato motorio, cioè non sia dotato di mezzi fisici per fuggire, sembra suggerire che nella sua struttura la percezione del dolore non abbia una rilevanza fondamentale o forse nessuna rilevanza.

Possiamo ciò nonostante supporre anche nel vegetale una forma di coscienza.

Possiamo supporla anche nelle pietre. Ma è una forma di coscienza che non si è manifestata in strutture fisiche simili alle nostre.

Quindi possiamo supporre che anche le strutture percettive, psichiche, siano essenzialmente diverse.

È una supposizione arbitraria, certo. Ma noi dobbiamo tener conto di alcune evidenze logiche. L’alternativa è affidarsi alla pura fantasia.

Quindi, in modo arbitrario se volete, io riconosco agli animali una capacità di soffrire fisicamente e psichicamente molto simile alla mia.

E quanto più mi sono simili, tanto più deduco che siano simili le nostre reazioni quando veniamo feriti, torturati, uccisi, o quando veniamo privati della libertà di muoverci.

Dubito invece, in modo secondo me ragionevole, che le piante condividano il nostro principio animalesco del piacere e del dolore.

Forse sono capaci di avvertire oscure sensazioni, forse ospitano anime angeliche che vivono in uno stato di sogno perenne.

Di fronte a queste ipotesi, le deduzioni razionali sono intrinsecamente inadeguate.

Essenziale è la nostra risposta affettiva.

Al pensiero del dolore di qualcuno, io posso restare indifferente o provare compassione.

Se ho tendenze sadiche posso anche provare piacere all’idea di far soffrire gli altri.

Non credo vi siano altre possibilità oltre le tre che ho citato: piacere, indifferenza, compassione.

Se ho compassione vuol dire che mi identifico, riconosco un legame con l’essere che soffre e desidero aiutarlo, soccorrerlo.

Se resto indifferente significa che lo sento estraneo, lontano, non significante per la mia vita morale o per i miei interessi.

Se godo del suo dolore, ho una relazione patologica con la vita.

Il godimento sadico non deve apparire come una rara perversione.

Pochi di noi sono sadici in senso stretto, simili cioè ai crudeli personaggi del marchese de Sade.

C’è però un sadismo inconsapevole come quello dei bambini che, privi di una reale coscienza del dolore, si divertono a torturare animaletti.

Spesso questo sadismo si nasconde dietro la rispettabilità di una tradizione, di una cultura.

A tale genere di sadismo appartiene la caccia moderna, esempio di quella triste passione di uccidere per sport, senza alcuna necessità.

I cacciatori ovviamente preferiscono conferire al loro passatempo motivazioni meno ignobili.

Diranno di amare la natura, le camminate in campagna, gli stessi animali.

Ma è innegabile che il loro essenziale piacere consista nell’uccidere e non si accontenterebbero di sparare a dei piattelli.

Sadico è anche il piacere di vedere un toro trafitto da un nugolo di banderillas e ucciso in modo barbaro.

Questo è un problema tipicamente maschile, la necessità di dimostrare a se stessi e agli altri la propria virilità con atti violenti.

Nel cacciare, nell’uccidere, nel macellare gli animali e nel mangiarli, si esibisce la propria mascolinità.

I processi di crescita della natura, legati alle piante, ai vegetali, hanno un carattere femminile.

L’attesa, la pazienza della maturazione, la lentezza con cui la vita si sviluppa, la circolarità dei suoi cicli, tutto ciò è squisitamente femminile.

Il maschio non può manifestare il proprio potere nell’accogliere la vita dentro di sé e nel portarla spontaneamente a compimento.

L’affermazione del potere maschile si realizza in un’azione contraria: non nel favorire la vita ma nell’ostacolarla, non nel propiziarne l’apertura ma nel provocarne la chiusura.

La sua forza, o virilità, cerca una conferma di sé in gesti violenti, nell’imporre alla vita le forme coercitive della forza fisica, della volontà o della razionalità, nel distruggerla.

Il maschio vuol dominare, costringere e limitare, il che corrisponde a una negazione di un lato femminile, passivo e ricettivo, di cui forse teme l’invadenza.

Perciò la scelta vegetariana appare a molti un sintomo di effeminatezza.

Il mangiar carne è simbolo di dominio e di forza virile.

Gli inglesi, grandi mangiatori di roast-beef, attribuivano al consumo di carne la superiore vigoria e aggressività delle loro truppe.

Ci è difficile immaginare un guerriero che non strappi con morsi feroci la carne.

La civilizzazione stessa sembra basarsi su un principio di divoramento.

Si divorano gli animali, si divorano i nemici, si divorano le civiltà.

Nel nostro inconscio collettivo le immagini della conquista si intrecciano a quelle della distruzione e della ferocia.

Ciò nonostante, la maggioranza di noi prova ancora sentimenti di compassione.

Per molti può essere traumatico vedere animali sgozzati o torturati.

Non approviamo certo quei teppisti che si divertono a seviziare cani o gatti.

Questo sembra dimostrare in noi la presenza di una natura, di una sensibilità, che non è quella del predatore senza pietà.

Però noi diamo incarico ad altri di compiere sevizie peggiori di quelle che alcuni sadici possono infliggere per gioco a dei poveri animali.

Qual è dunque la differenza fra noi e loro?

Loro lo fanno per divertirsi, noi che scopo abbiamo?

C’è qualche necessità che ci giustifica? O è solo per il nostro piacere, per il nostro profitto?

Siamo noi ad autorizzare questa enorme violenza quotidiana su miliardi di animali, a causare la loro sofferenza.

Forse non vogliamo saperlo o il fatto di non esserne gli esecutori materiali ci è sufficiente per non sentirci responsabili.

In ogni caso, questa violenza è una nostra deliberata scelta morale.

Origine delle scelte morali

Questo ci porta alla nostra terza e ultima questione: su cosa si basano le nostre scelte morali?

Io credo che noi arriviamo a una scelta morale per due vie.

La prima è quella di un valore assoluto quale può essere presente allo spirito per adesione a una tradizione religiosa o a una intuizione personale.

Per esempio: non uccidere.

Assumiamo questo precetto come un a priori assoluto, non lo discutiamo.

Rifiutiamo di uccidere chiunque, in qualunque circostanza, per qualsiasi motivo.

È una questione di fede, di certezza profonda e intuitiva.

Ancora una volta, non si può non notare l’emergere qui di un principio femminile (penso sia superfluo ricordare che quando parlo di maschile e femminile non mi riferisco a uomini o donne ma a un principio che opera nella psiche di entrambi).

L’intuizione corrisponde infatti a una convinzione interiore che non poggia su basi dimostrative, non vuole rinchiudere la vita nella gabbia di definizioni razionali e si lega più a un sentire che a un pensare.

Questo è tipico del lato femminile della nostra coscienza, che asseconda l’indeterminatezza della vita, la sua inafferrabilità.

È più simile all’olfatto che alla vista. Non disegna infatti forme geometriche, perimetri e dimensioni, ma avverte una presenza, un odore caratteristico.

L’altra strada è invece quella del ragionamento e dei valori relativi.

Qui predomina invece un principio maschile di misura e di razionalità.

È simile a una bilancia dove pesiamo i pro e i contro, i costi e i benefici.

Nell’etica utilitaristica si calcola quanta felicità produca un certo comportamento.

Se la felicità è superiore al dolore, è un comportamento etico.

Se il dolore è superiore alla felicità, è un comportamento immorale.

Stuart Mill dice che se il dolore che causo a un animale è superiore al piacere che io ne ricavo, allora il mio è un atto immorale.

Questo tipo di ragionamento ha, secondo me, conseguenze curiose.

In pratica, se metto su un piatto della bilancia anni e anni di dura sofferenza di un maiale e la sua orribile macellazione, ho un certo peso di dolore.

Se sull’altro piatto metto il mio piacere di mangiare il prosciutto, ho un certo peso di godimento.

Ora devo metterli a confronto e vedere cosa pesa di più.

Questo mi dirà se maltrattare e uccidere il maiale è stato un atto morale.

Ma come si possono pesare il dolore o il piacere?

Io posso dire che il dolore del maiale, per quanto intenso e prolungato, non può pareggiare il mio piacere di mangiare il prosciutto.

Uno stupratore potrebbe fare lo stesso tipo di ragionamento e concludere che violentare una donna è un atto è pienamente etico.

Forse anche Jack lo squartatore ragionava come Stuart Mill.

Se affidiamo questo calcolo a criteri puramente soggettivi ognuno di noi potrebbe avere una bilancia dei valori del tutto arbitraria.

E difatti i nostri comportamenti non sono lasciati all’arbitrio totale dei singoli ma sono in gran parte regolati da leggi che hanno un carattere sovra individuale.

Questo non toglie che anche tali leggi abbiano un carattere arbitrario.

Sono convenzioni mutevoli, che indossano gli abiti dei tempi, dei luoghi e delle circostanze.

Allo stato attuale non esistono leggi che proibiscano di uccidere gli animali nei macelli, di tenerli chiusi in una scatola per tutta la vita o di torturarli in qualche esperimento raccapricciante.

Quindi il rispetto degli animali non può per il momento dipendere dal rispetto della legge ma da un precetto interiore, ossia dalla coscienza personale.

Possiamo perciò aderire a un principio assoluto – che può venirci dalla fede religiosa o da un sentimento individuale di compassione o di giustizia.

Oppure possiamo usare la nostra bilancia del dare e dell’avere, valutando cioè la maggiore o minore convenienza di certi comportamenti.

O anche fondere fra loro queste due istanze: il valore assoluto e il valore relativo.

Per esempio: uccidendo una persona possiamo salvarne un’altra. Cosa faremo?

Il precetto di non uccidere ci pone un dovere e un divieto assoluti.

D’altro canto, potremmo pensare che fra le due vite in discussione una vale meno dell’altra e quindi è sacrificabile.

E se sacrificando una persona possiamo salvarne due, la decisione può venir presa sulla base di una semplice operazione matematica.

In tal caso, più persone salveremo, più diventa sacrificabile la vittima.

Il principio assoluto si piega qui a ragioni di opportunità, a un calcolo di costi e benefici.

Nel caso degli animali questo conto è presto fatto: per salvare anche solo una vita umana si possono sacrificare mille topi o un milione di topi.

Sarebbe assurdo invece sacrificare un solo uomo per salvare un milione di topi.

Questo è per noi un principio apodittico, che non ha bisogno di dimostrazioni.

La vita dell’uomo ha un valore imparagonabile a quella di un animale, o di n animali, è incommensurabile.

Quindi, per quanti animali mettiamo sul piatto della bilancia, il peso del loro sacrificio, delle loro sofferenze è sempre uguale a zero, se sull’altro piatto mettiamo un beneficio per l’uomo.

Non è necessario che sia un beneficio radicale, come l’aver salva la vita.

Basta un profitto economico, un piacere gastronomico, un divertimento, la vanità di indossare una pelliccia. Questo giustifica ogni crudeltà, perché l’uomo è incomparabilmente superiore all’animale.

Ovviamente questo è un preconcetto dogmatico, che non viene messo in discussione proprio perché non ha un fondamento reale.

Solo uscendo dalla nostra visione rigidamente antropocentrica, quale ci è stata tramandata dalla chiesa, dalla cultura e dalla storia, possiamo vedere i limiti cognitivi e morali di questo pregiudizio.

Noi da sempre viviamo di questi centrismi. Un tempo sembrava folle contestare una visione geocentrica.

La Terra era al centro dell’universo. Stelle e pianeti erano subordinati alla Terra.

Così come la Terra era posta al centro dell’universo, l’uomo si poneva al centro della Terra.

E l’uomo bianco si poneva al centro dell’uomo, superiore alle altre razze.

E il maschio bianco si poneva al centro della sua razza, superiore alla femmina.

E il maschio bianco cristiano si poneva al centro dell’umanità, superiore alle altre religioni.

E il maschio bianco cristiano cattolico ecc.

Questi cerchi concentrici hanno tutti un centro originario che è il nostro io.

Tutto si deve piegare al nostro io. Ci sentiamo il fulcro dell’universo. Gli altri sono pianeti, satelliti, con un’importanza marginale.

Tanto più insignificanti quanto più lontani dal nucleo centrale, cioè dai nostri interessi egoistici.

“Io”, a ben vedere, è una parola senza senso. Solo “tu e io” significa qualcosa.

In quelle tre parole – tu e io - c’è tutta la nostra esistenza.

Questo Tu è l’altro - uomo, animale, natura – che dobbiamo imparare ad amare e a rispettare , se vogliamo vivere in un mondo ospitale .

Il nostro centro etico-esistenziale dovrebbe stabilirsi saldamente in questa relazione fra esseri simili che si rispettano.

Ma una pulsione egocentrica ci spinge ad anteporre il nostro io a ogni altra cosa.

L’antropocentrismo è un pregiudizio simile. Solo l’uomo conta realmente.

Le altre specie gli sono sottomesse, servono solo per soddisfare i suoi bisogni.

In fondo, l’antropocentrismo è un’estensione o dilatazione dell’io. È un egoismo proiettato sulla specie.

Come la famiglia, il partito politico, la religione, la razza, anche la specie diventa uno specchio in cui riflettere il nostro egocentrismo moltiplicato, ingigantito.

Tutta la nostra tradizione teologica sostiene questa idea arrogante e superba.

In pratica, noi disegniamo un cerchio al cui centro poniamo un valore fondante – il nostro io.

Vicino al centro poniamo quelle realtà che sentiamo simili a noi e quindi degne di rispetto: i familiari, gli amici, i compagni di partito, i correligionari, i compatrioti.

Lontano, nella periferia della nostra area, mettiamo gli esseri lontani, diversi, con cui avvertiamo una dubbia parentela di umanità e i cui diritti sono quindi labili, costantemente minacciati.

E oltre il perimetro del cerchio mettiamo gli esclusi, i reietti, i soggetti esclusi da ogni riconoscimento di dignità.

Ancor più lontani poniamo gli animali, esseri respinti oltre i confini di ogni considerazione morale.

Sono i radicalmente diversi. Quelli verso i quali possiamo quindi essere radicalmente violenti.

Nessuna discussione etica sul destino degli animali è possibile se prima non allarghiamo il perimetro di questo cerchio e non vi includiamo anche gli animali.

Questo non vuol dire superare il nostro egocentrismo o il nostro antropocentrismo. Questo obiettivo è per noi adesso troppo lontano e utopico.

Vuol dire solo estendere i confini della nostra etica abituale.

Nella realtà, io credo non esista alcun centro, ovvero che il centro sia in ogni luogo. Dipende dalla nostra prospettiva.

Forse un giorno lo capiremo e non vi sarà più bisogno di circonferenze limitate.

Viviamo tutti all’interno di una sfera infinita, dove esistono infiniti centri.

Ma ora sarebbe sufficiente rinunciare a una parte del nostro egoismo e del nostro antropocentrismo e capire che non è giusto infliggere queste atrocità agli animali solo per soddisfare un nostro desiderio.

Dobbiamo riconoscere che non v’è una superiorità dell’uomo bianco sull’uomo nero, del padrone sullo schiavo, del maschio sulla femmina, del cristiano sul buddista o del ricco sul povero.

Così non v’è una superiorità ontologica dell’uomo sull’animale.

E se anche dovessimo ammettere forme di superiorità relative – c’è sempre qualcuno più intelligente o più forte di noi - queste non legittimano la violenza e l’asservimento dei più deboli.

L’unità col Tutto

Noi dobbiamo rispettare il nostro prossimo.

E tutto ciò che vive e soffre è il nostro prossimo.

L’etica del rispetto della vita, come dice Schweitzer, è l’etica di Cristo estesa al cosmo.

Ogni vita è manifestazione del divino e in quanto tale è sacra.

Noi dobbiamo portare a ogni altro essere vivente lo stesso rispetto che pretendiamo per noi.

Non è solo questione di pietà o di dovere. È una responsabilità spirituale, che allarga il nostro concetto di rispetto e di amore su un piano universale.

Noi dobbiamo capire che anche gli animali sono inseriti con noi in un disegno di salvezza. Tutto l’universo porta il peso del dolore ( “Sappiamo bene infatti che tutta la creazione geme e soffre fino ad oggi nelle doglie del parto”) e aspira a una
liberazione (“nutre la speranza di essere lei pure liberata dalla schiavitù della corruzione”.)

Non è il razionale a essere reale, il dolore è reale.

Nostro compito è operare per ridurre la sofferenza che grava sul mondo.

Noi costringiamo l’esistenza in una dialettica di dominatori ed esseri dominati. A questa dicotomia dovremmo sostituire la virtù di esseri liberi, che tendono alla propria autorealizzazione senza arrecar danno agli altri.

Gli animali pensano, hanno sentimenti, emozioni, sognano, soffrono e sperano. Si raccolgono in società, creano famiglie, conoscono l’amicizia e l’amore.

Cosa ci autorizza a massacrarli, se non la barbarie della forza e dell’egoismo?

Cosa ci autorizza a legarli per tutta la vita a una catena di pochi centimetri?

A chiuderli in gabbie grandi come bare?

A usarli come cavie di esperimenti atroci?

A trarre piacere dalla loro sofferenza?

Dovremmo smettere di parlare di misericordia e cominciare a manifestare concretamente la nostra pietà per chi soffre.

Dipende da noi dire sì o no alla violenza.

Il problema attiene sia alla sfera della giustizia che a quella della bontà.

Ma la bontà è più importante della giustizia e va oltre.

I nostri ragionamenti teorici sulla giustizia possono essere costantemente contraddetti. Possono diventare puri sofismi con i quali difendere la tesi che riteniamo più utile ai nostri interessi.

La bontà, la compassione, non possono invece essere contraddetti.

Inoltre, la riflessione astratta non ci spinge ad agire, a cambiare. Solo il sentimento ha questo potere.

Tutti i ragionamenti sono inutili, impotenti, se non hanno un cuore.

Il fatto che come individui singoli possiamo fare poco non ci autorizza a non far nulla. Piccole scelte individuali, messe insieme, possono cambiare il mondo.

Non dobbiamo porci obbiettivi assoluti, concretamente irrealizzabili, che sono un semplice alibi per non agire.

Come dice Carlyle, “Compi il dovere più vicino a te… Il tuo secondo dovere diverrà più chiaro”. Dobbiamo compiere quel dovere che ci è prossimo, a portata di mano, proporzionato alle nostre forze.

Noi siamo i responsabili della violenza sugli animali e noi possiamo fare qualcosa per mettere un freno a tale violenza.

I realisti ascoltano e scuotono il capo. “È sempre stato così e sarà sempre così”

dicono. Secondo loro questa violenza è un dato imprescindibile.

Dato che considerano la violenza un dato esistenziale a priori assoluto, intrinseco a quella che considerano realtà o natura, non si preoccupano neppure di tracciarne i limiti.

Si accontentano che a questo provvedano leggi, convenzioni sociali, cui riconoscono un valore pragmatico di inibizione della violenza nei rapporti sociali.

Per questi realisti il debole sarà sempre dominato dal più forte.

Perciò, secondo loro, è realistico che l’uomo continui a tiranneggiare gli animali.

Nel loro intimo sentono che l’unico diritto reale è quello basato sulla forza.

Considerano ogni alternativa a questo diritto un sogno poetico, una mera fuga dal reale.

Vi è in loro una sorta di paganesimo, che li porta a vedere nelle interazioni dei fenomeni naturali l’impronta di forze metafisiche, che chiamano leggi di natura.

Ma non si avvedono di fare della cattiva metafisica.

Non accettano che a questo dato reale o naturale si possa aggiungere un dato spirituale, che non è mera sublimazione psicologica della natura ma espressione di una dimensione radicalmente diversa.

Non si accorgono che nel momento in cui estraggono da sé, dal proprio essere pensante, l’idea di natura, compiono un atto che trascende i limiti di quella stessa idea, un atto che appare sovrannaturale, cioè inesplicabile secondo i modelli usati dalle scienze naturali.

Dobbiamo superare, secondo me, questo modo angusto di intendere la natura, che la riduce alle sue peculiarità fisiche e logiche.

La compassione, la stessa saggezza intesa come comprensione interiore della vita, non come sapere scientifico, si manifestano su un piano metafisico e metalogico.

È un piano di unità, di armonica fusione, una cosmologia antitetica ai paradigmi della forza e del conflitto.

È la luce che sprigiona dalle grandi religioni, dai grandi messaggi profetici che illuminano il cammino della civiltà.

È una via spirituale che aspira all’ordine e alla bellezza.

Ma questa condizione è talmente lontana da noi da sembrare una fantasticheria puerile.

Abbiamo stretto tanti di quei nodi nella nostra vita che un’esistenza ordinata, sciolta dai grovigli, dalle tensioni, è per noi solo una fiaba.

Non tentiamo neppure di allentare questi viluppi, uno per uno, partendo da quelli più vicini a noi per arrivare fino ai più antichi e duri.

Ci sembra un’impresa utopica, irrealizzabile.

E di fatto è così, se ci poniamo un obbiettivo immediato e totale.

Ma tutto cambia se cominciamo dal nostro dovere verso chi ci è vicino.

Verso quelli che soffrono, compresa questa immensa popolazione di animali che patisce pene indicibili per colpa nostra.

Noi possiamo fare qualcosa per alleviare questa sofferenza, perché siamo noi, con i nostri desideri, le nostre abitudini, i mandanti della violenza sugli animali.

Io non sono un pacifista o un non violento per natura. Forse è più vero il contrario.

In ogni caso, non lascio al temperamento psicologico decidere dell’etica.

Se metto un limite anche alla non violenza è perché vedo il pericolo che una non violenza assoluta si trasformi in inerzia, passività, fuga di fronte al male.

L’etica della non resistenza assoluta, quale Tolstoj vagheggiava sulla scorta del Vangelo (“Ma io vi dico: non contrastate il malvagio… Ma io vi dico: amate i vostri nemici”) mi pare un precetto di ascesi spirituale, di radicale trascendimento delle pulsioni naturali (come l’assoluta astinenza sessuale: “… e vi sono altri che si sono fatti eunuchi per il regno dei cieli.” ), di fatto inapplicabile alla dimensione sociale e naturale della vita.

La gente continuerà ad avere rapporti sessuali e a lottare col nemico.

Il nemico è un concetto necessario che delimita la nostra identità, le nostre aspirazioni, le nostre paure, e ci specifica.

Io credo quindi nella necessità della violenza e anche della guerra.

Ma devo avere dei validissimi motivi.

Fra questi posso riconoscere il mio diritto a difendere da eventuali aggressioni la mia vita e la mia integrità fisica, la mia libertà e il mio spazio vitale.

Riconosco anche l’inevitabile conflitto che può sorgere tra le varie singolarità – individuali, nazionali o di specie – per la difesa di tali valori.

Ognuna di esse si aggiudica uno spazio vitale a spese di un’altra.

Ma io ritengo che un simile, naturale conflitto, debba essere circoscritto e ricondotto per quanto sia possibile a un principio di convivenza pacifica.

Mi impongo cioè un criterio di estrema prudenza nel valutare la validità dei motivi che giustificano un comportamento violento.

Ora, che motivi abbiamo per condurre questa campagna di sistematica, universale violenza sugli animali?

Non sono nostri nemici e il loro sacrificio non è affatto necessario.

I vegetali possono oggi soddisfare ogni nostra esigenza alimentare.

Al consumo abituale di proteine animali, per altro, vengono oggi collegate numerose e gravi patologie.

Anche nel campo dell’abbigliamento non è oggi necessario sfruttare il vello o la pelle degli animali per vestirsi.

Nel dominio della ricerca scientifica il problema si complica. Alcuni sostengono la inevitabilità della sperimentazione su animali. Altri la negano.

Questa presunta necessità è in realtà un pregiudizio retrospettivo.

Si dice cioè: senza usare gli animali come cavie non sarebbero stati possibili importanti progressi nel campo medico.

Ma, mentre da un lato è evidente che taluni risultati sono stati ottenuti attraverso il sacrificio di animali, dall’altro non è dimostrabile che non fosse possibile giungere a risultati equipollenti o forse migliori con altre metodiche.

Questo implica però un discorso sui fondamenti della medicina occidentale che provocherebbe una deriva del nostro discorso.

Mi limito a constatare come, nonostante ogni progresso della medicina, la nostra società sia sempre più malata, tanto che il compito del medico non è più quello di guarire ma di cronicizzare il malato.

Quindi io temo che la nostra medicina sia afflitta, nella conoscenza e nei metodi, da una certa incomprensione delle cause e dei rimedi.

Ma non è questo che ora mi interessa. E per tornare agli animali, io non trovo di norma alcun valido motivo per torturarli o ucciderli.

Esulando dagli aspetti economici, che non rappresentano altro che interessi privati per quanto giganteschi, gli unici motivi che oggi si potrebbero addurre mi paiono di natura psicologica.

Cioè dipendenze mentali e culturali da un certo tipo di alimentazione, ritualità sociali e conviviali, risonanze inconsce, aderenze subliminali.

La carne è associata a una percezione di ricchezza. Attraverso il consumo di carne ci si emancipa dalla miseria, si accede alla sfera del benessere.

Rinunciare alla carne equivale quindi a pregiudicare una sensazione di status privilegiato, di elevazione sociale.

Rinunciando alla carne sembra di rinunciare a quella posizione di dominio virile che l’uomo ha faticosamente ottenuto sulla natura.

Più in generale, di compromettere la superiorità di una società carnivora, ricca e potente, rispetto a società più arretrate.

Mangiare carne significa tradizione, cultura, radici familiari, abitudini, un intreccio di condizionamenti che non ne fanno un semplice piacere ma quasi un adempimento necessario, una liturgia domestica e collettiva.

Il maltrattamento degli animali, privato di ogni colpa o significato morale, è prassi inavvertita, sclerotizzata da abitudini secolari.

Il piacere, il profitto, la vanità, il divertimento, sembrano ratificare il diritto di ridurre gli animali in condizioni di vita pietose, di privarli della libertà e della vita.

Ma a me non sembrano motivi validi.

So che parlare di liberazione degli animali è come cercare di fermare un treno in corsa.

Non possiamo arrestare la folle corsa della nostra civiltà con un gesto magico, repentino, che riporti tutto improvvisamente alla pace di un paradiso perduto.

Dobbiamo rallentarne la corsa gradualmente e invertire il senso di marcia.

Dobbiamo ripercorrere la nostra strada a ritroso, verso un mondo primitivo, quando l’uomo non era ancora il macellaio della natura.

Quando non eravamo ancora simili a vandali incoscienti, a voraci cavallette.

Non intendo certo riportare il mondo a condizioni selvagge, incivili.

Quel che significa per me primitivo è comprensibile solo se si accetta l’idea che esista una verità originaria dell’uomo.

Questa verità coincide per me con uno stato naturale, primigenio.

Sono cioè convinto che nel fondo dell’essere umano, sepolto sotto i detriti di una caduta spirituale, vi sia uno stato libero dalla violenza e dall’avidità.

Uno stato libero dalle strutture ideologiche, dalle logiche basate sull’affermazione di sé, estraneo al conflitto rapace con gli altri e con l’ambiente.

Questo stato, che appartiene all’infanzia dell’umanità, sparisce nella sua tormentata età di mezzo, per riemergere, io credo nella sua fase più saggia e matura.

Allora l’uomo scopre una posizione di regalità nella quale gli è affidato il compito di custodire la vita, di aiutarla a crescere.

In ogni uomo v’è di fatto una oscura malinconia, il sogno di un mondo non dominato dalla violenza e dallo scontro.

Il germe di questo mondo è deposto nell’anima di ogni cosa e perciò ad esso, alla sua pace, ogni cosa tende.

La stessa realtà del conflitto e del dolore non ha senso se non in quanto tende a un’altra realtà, libera dal conflitto e dal dolore.

Ogni essere vivente è un filo della stessa immensa trama, intrecciato con ogni altro filo, collegato a un movimento generale.

Perciò l’uomo non può mai sfuggire alle conseguenze delle proprie azioni, a quell’eco inesorabile che gli orientali chiamano karma.

Tutte le sofferenze che infliggiamo agli animali gravano su di noi come un’immensa nube velenosa, inquinano la nostra atmosfera spirituale.

L’uomo non potrà essere in pace con la vita finché non metterà fine alla tortura e al massacro degli animali.

La nostra felicità richiede una conversione profonda, un cambiamento radicale, secondo il precetto di non fare agli altri quello che non vogliamo sia fatto a noi.

Ai realisti tutto ciò sembra una favola, buona a illudere i bambini.

I realisti si fanno un dovere di ricordarci quanto la natura sia dura e spietata.

“Questa è la vita”, dicono, come se non ci fossero alternative.

Ma le alternative ci sono e stanno tutte dentro di noi, perché la natura e la vita non sono realtà esterne, dati incontrovertibili di un destino che ci colpisce o nel quale siamo gettati senza volerlo.

Noi siamo la natura e la vita, il nostro essere individuale si fonde con un essere universale senza soluzione di continuità.

Noi siamo una proiezione del mondo quanto il mondo è una nostra proiezione.

Riconosco tuttavia che questi discorsi hanno un’interna contraddizione.

Mentre vogliono indicare un dovere, un senso che è oltre le parole e gli artifici del linguaggio, rischiano invece di bloccarci nei labirinti del pensiero.

C’è il pericolo di restare presi nei ragionamenti come in una ragnatela.

Neppure l’azione, se nasce da un’analisi razionale, ci può condurre oltre i limiti di calcoli impersonali, senza cuore. Occorre fede in qualcosa.

Io penso che ogni uomo sia definito solo dalla sua religione, cioè da quello in cui veramente crede e da quello che sente intimamente.

Questa sua intima certezza rappresenta un trascendimento tanto della logica quanto di interessi contingenti.

La compassione verso gli animali appare quindi, più che una decisione razionale, una Trascendenza grazie a cui ci avviciniamo al senso dell’unità con il Tutto.

Ma questo Tutto non è una costruzione ideologica, astratta, che ci porterebbe fatalmente a insulsi e violenti totalitarismi.

Il Tutto è ogni essere che vive, uomo o animale; il suo volto, la sua anima sono lo specchio fedele di una Vita e di una Coscienza universale.

“C’è una tenerezza che viene da Lui”

Allora, di fronte alla sofferenza degli animali, non è un astratto senso del dovere a spingerci ma una risonanza interiore, una vibrazione delle nostre corde per simpatia con un’altra coscienza.

Come dice Schweitzer, “la mia volontà di vivere limitata si identifica con la volontà di vivere illimitata, nella quale tutte le vite sono una cosa unica”.

Non è una nebulosa opzione filosofica ma una solida presa di coscienza.

In essa si supera il dilemma logico dell’arbitrarietà, che la nostra razionalità non può risolvere, e si approda a un significato cosmologico della vita.

Questa etica cosmologica trascende sia la dimensione del nostro egoismo di individui o di specie sia il dubbio inalienabile che scaturisce da ogni opzione meramente scientifica.

È un’etica che spinge all’azione e nel moto dell’azione, non nell’immobilità di una riflessione, trova il suo compimento.

È una volontà che tende alla restaurazione di un ordine perduto, che ha come fondamento e come ultimo approdo la pace.

Come dice Eckhart: “Se mi si chiedesse di dire in breve quale era lo scopo del creatore quando ha creato tutte le creature, direi: la quiete.”

C’è in noi questo desiderio, che non è voler tornare all’inorganico, alla torpida insensibilità della pietra, ma aspirare a un riposo, a un equilibrio naturale: in omnibus requiem quaesivi.

La sofferenza, la violenza, sono segni di un disordine, effetti di una colpa, ingorghi di un’energia bloccata nel suo tranquillo defluire.

Perciò, quando divento consapevole del dolore di un altro essere, la mia compassione non è un’isolata vulnerabilità emotiva ma è espressione di un cosmo che cerca di riportare le cose all’ordine, sulla giusta via.

Nel momento in cui vedo, sono spinto a fare qualcosa per alleviare quel dolore.

È una decisione immediata e totale, qui e ora, anche se le serve del tempo per mettere radici e crescere.

Non è una condizione da proiettare nel passato o nel futuro.

Non v’è alcuna distanza spaziale o temporale fra noi e la nostra anima.

V’è solo una distanza metafisica, l’abissale lontananza fra una visione del mondo e un’altra, fra l’ordine e il caos.

Non possiamo colmare questo abisso col nostro sguardo.

E questo è forse quanto di più fondamentale io possa dire.

Se vogliamo portare l’amore e la bellezza in questo mondo – il che, credo, è l’unica vera ragione del nostro esserci - dobbiamo volgere gli occhi alla loro Sorgente, attingere alla Fonte.

Di questo amore-bellezza possiamo mostrare le radici biologiche, neurologiche o psicologiche. L’evoluzione, il cervello, l’educazione e via dicendo.

Noi diamo dei nomi scientifici alle cose e con ciò pensiamo di aver risolto il mistero. Ma queste sono spiegazioni inani, che non colgono il segno.

Non vedono il miracolo nascosto dietro ogni fenomeno, il suo legame ombelicale con un mondo divino. Non hanno più quella capacità di meravigliarsi, quel senso poetico della vita che è così spontaneo nel primitivo, nel bambino, in quegli esseri la cui mente è ancora vergine.

Le spiegazioni si fermano invece a questo o a quel medium, all’esteriorità di un processo, di un divenire, ne stabiliscono l’arido nominalismo, senza percepirne l’essenza.

Prescindono cioè dalla radice cosmologica di ogni evento, al di fuori della quale non è possibile trovare alcun obiettivo fondamento.

Se provo compassione di fronte al dolore di un animale lo si attribuisce allora a una impersonale funzione dei miei grovigli neuronali, impersonalmente evolutasi nel tempo, esito di reazioni chimiche e fisiche.

Questa compassione è invece per me l’universo, l’Unico che si manifesta in me come coscienza e che, nell’emergere di pulsioni ideali e affettive, crea in me una penetrazione sentimentale della realtà.

Che lo faccia avvalendosi di un medium fisico, nervoso, o mediante interazioni subatomiche, ha un’importanza solo strumentale.

Come un pittore usa l’olio, i colori, la tela, i pennelli, come mezzi per esprimere un’ idea, una visione.

La sofferenza dell’altro – vista, immaginata o pensata - fluisce verso di me con il movimento della vita e scivola in me attraverso le scissure dello spirito, mi trasmette il suo turbamento.

Se la mia coscienza è aperta, permeabile alle correnti emozionali della vita, in lei si manifesta una comprensione intuitiva e riparativa.

In questo mi si rivela una sua intima struttura e una sua spontanea funzione, la sua volontà di ricondurre le cose all’ordine, ricucire una trama vitale che è stata lacerata, ricomporla, rigenerarla, come si rimargina una ferita.

Perché questa trama degeneri e si rompa, perché si crei il disordine, l’oscurità, la sofferenza e tutto quello che in sintesi definiamo Male, non lo so. E non voglio tentare qui una velleitaria teodicea.

So però che la vita mi richiama costantemente all’ordine, mi spinge a ritrovare la quiete, a uscire dalla babele delle mie alienazioni e ad avere pietà di chi soffre; mi
chiede di essere giusto e di non essere duro. Il perché, Dio solo lo sa o forse nemmeno Lui. Ma se posso essere tenero con la vita, con gli uomini, gli animali e tutto ciò che vive, è solo perché “c’è una tenerezza che viene da Lui. ”

Partito quindi col proposito di difendere gli animali, mi ritrovo infine a perorare una causa più ampia, un rispetto metafisico.

Mi chiedo quanti, in quest’epoca dominata da modelli politici ed economici, ossessionata dalla retorica umanitaria, stregata dai miti della scienza, immersa nel continuo rumore di fondo di giornali, media, Internet, quanti ancora possano percepire il soffio silenzioso della Vita e vegliare sul Suo respiro.

Postfazione dell’autore

“Ogni rivoluzione, come un pentimento, è un ritorno.”

(Gilbert Keith Chesterton)

Noi uomini del ventunesimo secolo, dopo millenni di arte, di filosofia, di religione, abbagliati oggi dalle stupefacenti magie di apparati tecnologici e di realtà virtuali, noi poveri esseri umani siamo ancora schiavi di due dispotici padroni: la Fame e la Paura. Due forze telluriche, sotterranee e indomabili - il desiderio di mangiare e il timore di essere mangiati - legano le nostre vite a un destino di sofferenza e di morte. Poco importa se dagli angoli di questa società di acciaio e cemento nessuna tigre può balzare su di noi e ghermirci. Oggi sarà un cancro silenzioso e inesorabile a divorarci dall’interno. Sarà un folle terrorista a dilaniarci con l’esplosivo. Sarà la noia a consumarci lentamente. La nostra Paura si trasformerà in Angoscia, paura di perdere l’amore o il lavoro, di ammalarsi, paura di invecchiare e di morire. E nonostante la terra possa dare nutrimento a tutti, cercheremo sempre di accaparrarci più cibo di quel che possiamo mangiare.

Vedremo ovunque i fantasmi di un’incombente carestia, anche se oggi la chiamiamo crisi economica. La nostra Fame si trasformerà in Avidità, desiderio insaziabile di accumulare cose e denaro, di fare esperienze sessuali o spirituali, di
collezionare amici fittizi sui social network. La Fame e la Paura sono i grandi moventi della nostra civiltà. Quando si diffuse la notizia della cosiddetta ‘mucca pazza’, rivelando la follia di un sistema che nutriva animali vegetariani con i resti della macellazione, il consumo di carne bovina diminuì del 50%. Nessuna campagna per il vegetarismo, appellandosi alla pietà, avrebbe potuto ottenere un simile risultato, neppure in trecento anni. Finita l’emergenza, i consumi ritornarono sui livelli precedenti. Perché l’uomo medio – questa astrazione così concreta - non agisce spinto da valori etici ma solo dalla paura e dall’interesse.

Ogni richiamo alla sua ragione, alla sua bontà, cade solitamente nel vuoto. Se mangiare la bistecca gli piace non vi rinuncerà solo perché la mucca soffre. Ma se gli dite che mangiar carne può favorire il cancro o l’infarto, allora ci rifletterà. Se gli dite che gli animali che mangia sono imbottiti di antibiotici e ormoni che possono danneggiare gravemente la sua salute, allora forse cambierà qualcosa.

Dietro le apparenze della morale, dietro gli alibi della razionalità, l’uomo medio rimane un essere meschino, dominato da pulsioni radicalmente egoistiche.

Dominato dalla Fame e dalla Paura, l’uomo perde il senso del rispetto per la vita.

In ogni cosa vede un nemico da eliminare o un bene da possedere. Egli non solo ignora la libertà degli altri ma finisce con l’essere egli stesso schiavo dei demoni con cui lotta. Diviene preda di un’ossessione che chiamerà selezione naturale, competizione, ragione del più forte. Le fonti dell’amore e della compassione inaridiranno in lui. Allora verrà qualcuno a ricordargli che nel fondo del suo essere, in un aldilà del suo spirito, v’è un cielo che sovrasta i deserti della Fame e della Paura. È una rivelazione che si può accogliere con fede o rifiutare. La buona novella ci dice che si può uscire dalla logica del lupo e dell’agnello. E se si può, si deve. Dobbiamo guardare alle vittime inermi della nostra violenza -
persone in coma, animali o chiunque altro - con occhi diversi, di nuovo aperti alla pietà. Non basta sciogliere i nostri corpi dalle catene della Fame e della Paura.

Occorre liberare i nostri pensieri. Dopo tante rivoluzioni violente – politiche e militari, scientifiche e industriali – occorre una pacifica rivoluzione delle coscienze. Questa rivoluzione è tornare là da dove siamo partiti, alla purezza di una religiosità originaria. Alcuni rifiutano a priori di attribuire alla religiosità un qualsiasi senso che non sia puramente chimerico. Altri sono costantemente genuflessi di fronte a un fantasma della loro immaginazione. Ma a me non importa né di chierici né di laici. E non intendo identificare la religiosità con una

Chiesa più di quanto identifichi la mente con un qualsiasi sistema nervoso. Per me la religiosità è il sentirsi legati a un Tutto. Non un insieme di dogmi irrazionali o di pratiche pie né un’immersione simbiotica, fetale, in qualche Utero cosmico. È
l’intuizione di un’unità, del misterioso rapporto che radica ogni individualità nell’universalità. Perciò, ogni discorso sulla realtà è per me, inevitabilmente, un discorso religioso. E non potrei parlare di etica senza affondare nel mistero dello spirituale, del sacro. Questi miei discorsi sul lupo e sull’agnello, che parlano di violenze fisiche, rimandano quindi, in sostanza, a una prospettiva metafisica.

Sembrano parlare di scelte morali ma alludono ad altro, ovvero, secondo un modo di dire, sono un “parlare a nuora perché suocera intenda”. Qualcuno approverà, altri dissentiranno, alcuni non capiranno. Ma in fondo questo non ha molta importanza.